Л.Пономарева

НАЧАЛО ХРИСТИАНСКОЙ ДЕМОКРАТИИ В ЕВРОПЕ И РУССКАЯ МЫСЛЬ

Оп.: Европейский альманах. 1994. М.: Наука, 1994. С. 5-17.

Номер страницы после текста на ней. См. библиографию.

Историографы христианско-демократического движения весьма различно намечают вехи его становления1. Преимущественное внимание к истории идей побуждает искать предвестников христианской демократии среди радикальных католиков, начиная с 20-х годов XIX в. и вместе с тем придавать фундаментальное значение факту официального провозглашения католического социального учения (1891 г.). Практическое становление социального христианства соединено с деятельностью католических и протестантских рабочих объединений (будущих профсоюзов) во второй половине XIX в., а политическая практика парламентской деятельности — с конфессиональными политическими партиями, утвердившимися в ряде стран Западной Европы в последней трети XIX столетия. "Христианско-демократическое движение XX в. может быть понято только в свете своего происхождения в XIX в., — отмечает Ирвинг. — Христианская демократия была в сущности ответом католиков на две революции, французскую и индустриальную"2.

По мнению М. Восара, французская история в первую очередь дает основание говорить о существовании противоречивого процесса выработки христианско-демо--тического мышления в течение XIX в.3 Среди радикальных католиков Франции выделялась фигура Ф.Р. де Ламенне (1782—1854), соединившего в себе черты ультрамонта, республиканца и еретика. С позиций ультрамонтантства он критиковал Конституционную хартию 1814 г. и в книге под названием "Религия в ее отношении к логическому и гражданскому порядку" (1825) указал на непоследовательность монархии, стремящейся одновременно защитить себя от революции и от церкви. Его следующая книга "Об успехах революции и войны против церкви" (1828), обличая всякого рода деспотизм, развивала мысль, что христианство по самому своему существу есть учение свободы и освобождения; оно стремится освободить человеческую душу от всех сил, ее угнетавших.

Ламенне полагал в связи с этим, что церковь должна быть отделена от государства; он убеждал французских епископов отказаться от оскорбительного покровительства и вознаграждения со стороны государственных властей, но одновременно укрепить свои связи с папством. Тем самым он использовал либеральный принцип отделения церкви от государства во имя чистоты христианской веры и церкви. В дальнейшем и

1 Fogarty M.P. Christian Democracy in Western Europe, 1820-1953. L., 1957; Hoog G. Histoire du catholicisme social en France, 1871—1931 (de l'encyclique "Rerum Novarum" a l'encyclique "Quadrogesimo Anno"). P., 1946; Vecchio G. La democrazia cristiana in Europa (1891—1963). Milano, 1979; Beaufays J. Les partis catholiques en Belgique et aux Bays-Bas, 1918—1958. Bruxelles, 1973; V'idler A.R. A centuary of Social Catholicism, 1820— 1920. L., 19,64; etc.

2 Irving R.E.M. The Christian Democratic Parties of Western Europe. L., 1973. P. 1.

3 Vaussard M. Histoire de la Democratic chretienne: France—Belgique—Italic P., 1956. P. 21—66. С Франции начинает свою историю социального католицизма и А.Р. Видлер: Vidler A.R. Op. cit. P. 3—78.

- 5 -

вся церковь придет к признанию этого принципа как основания для правовой защиты своих интересов в секуляризованном государстве. Однако во времена Ламенне его опыт обращения к чужеродным идеям либерализма не мог быть проведен внутри католической церкви. Навстречу начинавшемуся конфликту с представителями французского епископата устремился и сам Ламенне, ставший после революции 1830 г. основателем газеты "La Christian", которая предсказывала неизбежное установление республики и соединяла требование отделения церкви от государства ("освобождение церкви") с другими обеспечивающими правовое существование церкви — и вместе с тем демократическими — требованиями (свобода печати, образование и т.п.). Для отстаивания католической правомерности своей позиции Ламенне отправился в Рим. Реакцией папы Григория XVI была энциклика "Ad omnium" от 15 августа 1832 г. В ней папа, не называя имен, осуждал совокупность идей, высказывавшихся католиками из "Le Christian".

Подчиняясь авторитету Святого Престола, Ламенне отказался от издания газеты, но вскоре написанная им книга "Слова верующего" (1834) вызвала специальное послание Григория XVI, определившего ее как произведение, выдающееся по превратности суждений. В последующем творчестве Ламенне, лишенный священнического сана, пошел по пути философского осмысления богословских тем. По оценке Н.И. Ка-реева, "он продолжал пропагандировать свои демократические воззрения, постепенно отрешаясь от самого христианства для выработки своеобразного религиозного миросозерцания, в котором, так сказать, перекрещиваются отголоски платонизма с философией Шеллинга на почве умозрения Фомы Аквинского"4. Четырехтомный "Эскиз философии" (1840—1846 гг.) отразил это состояние его души. И более того, увлеченный просвещенческой теорией прогресса, он распространил ее и на свое представление о человеке. Поздний Ламенне стал, безусловно, отвергать учение о первородном грехе как нечто противоречащее закону прогресса.

Ламенне оставил след в истории католической социальной мысли, обличая несоответствие реальной жизни европейских народов на протяжении веков заповедям Евангелия. Обличение современного пауперизма сближало его с социалистическими учениями того времени, но жесткая критическая мысль Ламенне направлялась и в сторону социализма. «Когда, наконец, пал ненавистный ему политический режим (1848 г.) и во Франции была провозглашена республика со всеобщею подачею голосов, он начал издавать газету" Le Christian". "В это именно время и обнаружилось, как далек был Ламенне на самом деле от социализма, — пишет Н.И. Кареев. — По его мнению, все социальные системы, бывшие в то время в ходу, никуда не годились, ибо в конце концов они приводят к коммунизму, а "собственность должна быть индивидуальною, или ее вовсе не будет". С другой стороны, по его представлению, все дело только в добровольном проявлении братских чувств между отдельными членами общества, проникнутыми христианской любовью и просвещенными христианскою верою. Наконец, он прямо предостерегал народ от "призрачных и обманчивых систем, выдумываемых людьми и только отклоняющих нас от путей, предначертанных божественным Провидением". Поэтому он обвинял все социалистические системы в том, что они готовят для народа такое рабство, какого еще свет не видел, ибо превращают человека в машину, в простое орудие, низводят его на степень раба, ниже негра, ниже животного5. Характерная направленность социальной критики Ламенне — и против существующего неустройства и против социалистических теорий — отличала все складывавшееся учение социального католицизма.

Выдающийся идеолог социального католицизма в Германии епископ Вильгельм фон Кеттелер (1811—1877) рассматривал невзгоды народа, пауперизм и так называемый "рабочий вопрос" как следствие утверждения либерализма, под которым он понимал по существу антигуманную экономическую практику раннего капитализма, поддержан

4 Кареев Н.И. История Западной Европы в новое время. СПб., 1908. Т. 5. С. 334.

5 Там же. С. 335.

- 6 -

либеральной теорией laissez faire, и, кроме того, общую систему либеральной щясологии, секулярной и агрессивно заменяющей своими понятиями язык христианской культуры. В одном из выступлений 1861 г. Кеттелер говорил о "пустом лицемерии современного либерализма", создавшего "язык, который, кажется, выражает противо-аоложное тому, что есть в реальности": прогресс, цивилизация, свобода и т.д. суть понятия, замутненные "страстью и обманом". Защищая европейскую христианскую традицию, Кеттелер предлагал специально заняться "изучением терминологии нашего века"6. Признавая совпадение позиций у католиков и либералов в защите права частной собственности, епископ обращал внимание на различие, состоявшее в том, что католицизм чужд индивидуалистической трактовки этого права. Право использования своей собственности не абсолютно — Кеттелер писал о "социальной ответственности собственности".

Противостояние либерализму — своего рода формирующий фактор в истории социального католицизма XIX столетия, подобно тому как в XX столетии таким формирующим фактором противостояния явится тоталитаризм.

Исследование глубин расхождения католицизма и либерализма особенно занимало католиков в середине XIX в. Вышедшая в 1851 г. испанского католического философа X. Доносо Кортеса (1809—1853) "Опыт исследования о католицизме, либерализме и социализме" отличалась необычайной жестокостью в прокладывании размежевывающих рубежей. Либерализм философски и исторически связан с социализмом и противопоставлен католицизму. Господствующее в кругах либералов мировоззрение — деизм — влечет за собой: по убеждению Доносо, определенное политическое и экономическое поведение. Либерализм разорвал связь между сферой религии и сферой мирских забот. В этой последней сфере либералы уделяют преимущественное внимание вопросам государственного устройства, что само по себе неспособно что-либо кардинально предопределить. "Когда либерализм объясняет добро и зло, порядок и беспорядок различными формами правительств, эфемерных и временных; когда, оставляя вне поля зрения, с одной стороны, все проблемы социальные, а с другой — все религиозные, он занимается политическими проблемами как единственными достойными по своей высоте быть делом государственного мужа, то ни в одном из языков не найдется слов, чтобы оценить степень глубочайшей неспособности и чрезвычайной немощности этой школы, не только в разрешении, но и в простом выдвижении этих вопросов", — писал в своей книге Доносо7.

Либеральному представлению о личности и ее неотторжимых правах в соотношении с обществом и государством Доносо противополагал католическую "догму солидарности", соединенную с "догмой о единстве человеческого рода". Индивидуализм атомизирует общество, христианство зовет к солидарности и ответственности. По словам Доносо Кортеса, "это догма, согласно которой человек есть субъект ответственности — его собственной ответственности, а также другой, которую он разделяет с другими людьми"8.

X. Доносо Кортес признавал важность социальных проблем своего времени. «Колоны, угнетенные выплачиваемой ими огромной рентой, массой переходят из своего класса в класс рабочих, — говорил он в кортесах о положении Испании в 1850 г. — В свою очередь, рабочие вследствие хлынувшего к ним огромного притока колонов постоянно пополняют собой плебс, состоящий из нищих; и, наконец, нищие кончают свои дни в голоде и нищете... Наши обстоятельства ныне таковы, что общество, соединенное прежде в святой и достойный союз, разделено на два класса, из которых один может назвать себя побежденным, другой — победителем; тот, кому благоприятствует судьба, имеет девизом "Все для богатых"»9. По его убеждению, этот процесс стимулировали своими реформами левые либералы (партия прогрессистов),

6 Poulat E. Englise contre bourgeoisie: Introduction au devenir du catholicisme actual. Tournai, 1977. P. 232.

7 Donoso Cortes J. Obras completes. Madrid, 1970. T. II. P. 599.

8 Ibid. P. 638.

9 Ibid. P. 493—494.

- 8 -

конфисковавшие и пустившие в распродажу монастырские земли, закрывавшие монастыри, и т.п. Все стало возможно в социальной области, когда под влиянием политики секуляризации в общественном сознании "место храма занял театр". Деза-мортизация церковных земель привела к возрастанию земельной ренты у крестьян.

В поисках практических мер — и думая о судьбах не только Испании, но и Европы — Доносо обратился к мысли о христианском принципе свободного даяния. "Богатство, накопленное гигантским эгоизмом, необходимо распределить посредством благотворительности крупного масштаба", — писал он королеве-матери Марии Кристине в 1851 г. "Правители наций" — монархи Европы — должны были бы дать здесь пример. В возрождении христианского милосердия он видел путь к восстановлению в Испании и всей Европе духа "католической цивилизации". Иначе социальную проблему "попытается разрешить социализм"10.

Католическая социальная доктрина в середине прошлого столетия вступала в процесс своей новой формализации. Незыблемыми были лежавшие в ее основе представления о кардинальной важности "морального порядка", благотворительности, практических дел милосердия монашеских орденов, но появлялись и признаки новых ответов на социальный вызов времени.

В 1863 г. епископ Кеттелер в опровержение идей Лассаля написал брошюру "Рабочий вопрос и христианство". В ней доктринарно показывая, что социальный вопрос нельзя по-настоящему решить вне Евангелия, епископ допускал целесообразность создания рабочими производственных ассоциаций и поисков других путей преодоления их необеспеченного существования. На Фульдской епископальной конференции 1869 г. Кеттелер высказался в пользу активной социальной позиции церкви, считая, что католики могут — без опасения слишком сильного погружения в существо мирских дел — стать принципиальными сторонниками фабричного законодательства по английскому образцу (ограничение рабочего дня и др.). Он выступил также в поддержку католических рабочих союзов (ферейнов), которые возникали в различных местах Германии. Первые такие ферейны — общества взаимопомощи — появились на немецкой земле в 1849 г. и вскоре распались; 60—80-е годы XIX в. стали временем их прочного становления. К началу 90-х годов в Германии было более 150 католических рабочих ферейнов. Немецкий католический епископат решился в 1884 г. утвердить "основные принципы" деятельности рабочих ферейнов, исключив из нее функции профсоюзного типа11.

Провозвестниками развития этого направления социального христианства в Испании были иезуиты. Патриархом социального католицизма называли отца Антонио Висента (1837—1912), иезуита, создавшего в 1865 г. кружок рабочих-католиков в Манресе, а за ним другие. Отец Висент добился известного успеха в распространении своего опыта по всей стране и, главное, в разработке системы "духовного воспитания" рабочих, противостоящей агитации анархистов и социалистов. Он написал с этой целью специальную работу "Социализм и анархизм". В 1895 г. в Испании насчитывалось 169 католических рабочих кружков с 36 тыс. участников12.

Во Франции инициатива создания католических рабочих обществ и клубов исходила из светских кругов. В 1871 г. на основе Монпарнасского клуба рабочей молодежи, открытого в 1864 г., был учрежден Центр католических рабочих обществ. Влияние Центра было в значительной мере связано с политической деятельностью его основателя и главы Альбера де Мэна (1841—1914). Будучи членом палаты депутатов А. де Мэн защищал от секуляристских настроений республиканского большинства правовое положение католических школ и религиозных конгрегации. Его речи с обличением либерализма заставляли вспоминать знаменитые выступления в испанских кортесах X. Доносо Кортеса. Обвиняя республиканцев в том, что те ведут "рели-

10 Ibid. P. 726.

11 Ходорковский Л Д. Католицизм и рабочий класс Германии, 1871—1931. М., 1978. С. 65.

12 Tusell Gomez J. Historia de la Democracia cristiana en Espana. Madrid, 1974. T. 1. P. 35.

- 8 -

войну против церкви", А. де Мэн сформулировал свою позицию, как объявленную "войну Революции". Либеральная концепция личности, вытекающий из нее и политика, открывающая дверь свободной конкуренции, связаны собой. "Laissez fair! laissez passer! — такова магическая идея либеральной ... — говорил А. де Мэн в сентябре 1878 г. — Нет более божеского закона, уг~ зляющего обществами, который заодно сдерживает власть и обосновывает повиновение ей; нет более морального закона, который обязывает человека по отношению к себе подобному и который предотвращает его от угнетения так же, как и от мятежа: существует только закон интереса, и этот интерес есть накопление богатств!" Он утверждал, что либеральная система терпит "социальное банкротство": "Дух спекуляции проник всюду; война без пощады заняла место плодотворного соперничества"13. В 1889 г. А. де Мэн организовал паломничество десяти тысяч рабочих в Ватикан, где их приветствовал папа Лев XIII. "Социальный католицизм родился в легитимистских кругах в очевидной оппозиции либеральному миру, который рассматривался как причина печального положения низших классов", — замечает испанский историограф христианской демократии X. Тусель Гомес14.

Переводя этот процесс на либерализованный политический язык нашего времени, можно сказать, что формировавшемуся в XIX в. социально-католическому движению был присущ характерный демократизм — признание долга защиты социальных слоев, наиболее потерпевших от последствий индустриальной революции. Идеологи социального католицизма позднее называли эту форму демократизма "демофилией", считая, что такое понятие несет в себе нечто "большее, чем демократия", и при этом лишено прямого политического смысла. Народолюбие понималось как цель правления15. Смыслом всего движения называлось создание христианского общества16. Другая черта движения — его антилиберальное противостояние, сопровождавшееся негативистской критикой как социальной, так и политической доктрины либералов, "основанной на рационализме, этом философском принципе французской революции" (А. де Мэн). Радикальные (или "либеральные") католики — путь Ламенне — политически сближались с либералами, социальные католики шли в противоположном направлении. Существенно отметить, что сквозь их резкое обличение "аморальности экономического либерализма" проступала тенденция к поддержке государственного вмешательства в экономику, в частности в рабочее законодательство.

Конфронтация между католиками и либералами стала особенно острой в последней трети XIX в., когда в странах Западной Европы наступил период либерального преобладания в политике ("либеральная эпоха", по высказываниям самих либералов). Именно тогда в католическом движении появляется новый компонент — политические партии. .

Германская католическая партия Центра (Zentrum) возникла .в 1870—1871 гг., на пороге бисмаркского Культуркампфа. В общегерманском рейхстаге после выборов 1871 г. образовалась фракция Центра, которую возглавил бывший ганноверский министр юстиции Л. Виндгорст; членом фракции стал и епископ Кеттелер. В программных документах Центра, составленных в 1870 и 1878 гг., были уже отражены некоторые устойчивые идеи будущей немецкой христианской демократии. Так, в них содержалось положение о федеративном устройстве страны с конституционным закреплением прав входящих в федерацию земель, поддерживался принцип административной децентрализации с самоуправлением общин, районов и провинций, а также развивалась мысль о вытекающей отсюда возможности ограничения общегосударственных расходов и налогов. Разумеется, в этих положениях мог присутствовать в то время и элемент простого пассеистского консерватизма (страна только что объединилась), однако, как показала история, уважение к традиции соединялось у

13 Mun A.de. La revolution et la contre-revolution // Poulat E. Op. cit P. 275—278.

14 Tussell Gomez J. Op. cit. P. 14.

15 Herrera Oria A. Obras selectas. Madrid, 1963. P. 150—151.

16 Mun A de. Op. cit. P. 279, 283.

- 9 -

католиков с конструктивным осваиванием новых общественных форм и проблем. Партия Центра включала в свои программы пункт о рабочем законодательстве, удовлетворяющем "справедливые требования рабочего сословия в согласии с общим благом", и пункт о необходимости сохранения и развития влиятельного среднего сословия (бюргерство и крестьянство), обеспечивающего нормальный общий баланс между сословиями страны. Важнейшей же целью своей деятельности Центр ставил защиту прав церкви с их фиксацией в конституции и законах Германии.

В рейхстаге 1871 г. Л. Виндгорст внес от фракции Центра предложение ориентировать внешнеполитический курс Германии на реставрацию светской власти папы, которое, как конфликтное Италии, было отклонено. Внимание политических деятелей Центра было также отвлечено на начинавшуюся "старокатолическую" схизму — отказ части немецких профессоров богословия и священнослужителей признать принятый Ватиканским собором 1870 г. догмат о папской непогрешимости — ex cathedra — тем более что протестантское большинство объединенной Германии не скрывало своего сочувствия "бунту католических профессоров". Покровительство этим профессорам-схизматикам, подвергавшимся отлучениям и административному нажиму со стороны католического епископата, положило начало бисмаркской "борьбе за культуру". За первыми же действиями правительства обнаружилась обширная антикатолическая программа, реализации которой с переменным успехом пытался сопротивляться Центр. Французский историк Ж.М. Майер полагает, что канцлер Бисмарк своей политикой в отношении католической церкви вызвал обострение религиозных противоречий между католиками и протестантами, следствием чего явилось замыкание партии Центра на проблемах германского католического меньшинства, тогда как, не будь этого, фракция Центра в рейхстаге могла бы и в те времена привлечь к себе сочувствие консерваторов-протестантов (т.е. стать и в этом вопросе провозвестником современной формы демохристианской организации)17.

Если отвлечься от круга собственно имперских интересов политики Бисмарка, то нетрудно увидеть сущностно либеральную подоплеку Культуркампфа. Сам этот термин был изобретен либералами и впервые фигурировал в Либеральном манифесте 1873 г. Иногда на французский лад антиклерикальный курс называли также "борьбой за цивилизацию"18. При проведении его Бисмарк опирался в рейхстаге на поддержку фракции Национал-либеральной партии. В результате проведенных реформ были внесены большие изменения в германскую систему просвещения, дистанцированную от контроля католического духовенства, но вместе с тем и отрешенную от ряда традиционных и хорошо поставленных форм школьного обучения. Закрылись мужские школы при монастырях. Деятельность иезуитского ордена была запрещена вместе со всеми его учреждениями. Усилился контроль государства в церковной сфере (назначения на должности). Католикам с трудом удалось противостоять введению "культур-экзамена", предусматривавшего государством нормированную общеобразовательную подготовку католического клира. Партия Центра, получившая в те годы массовую поддержку католического населения страны, увеличила свое представительство в рейхстаге до стабильного числа в 90—100 мест.

При оценке парламентской деятельности Центра необходимо учитывать,что она была не единственной и даже, быть может, не главной формой католического сопротивления Культуркампфу и развертывалась на фоне гражданского неповиновения католиков прусским законам о церкви, которые папа Пий IX провозгласил недействительными; практика же неповиновения побудила правительство на чрезвычайные меры, включавшие аресты и отстранение от преподавания свыше двух тысяч католических священников. Тем более важной представляется работа фракции Центра по изысканию правовых критериев происходящего. Центр выразил протест, когда прус-

17 Mayeur J.-M. Des Partis catholiques a la Democratic chretienne XIX—XX siecles. P., 1980. P. 63.

18 Mayeur J.-M. Op. cit. P. 174, 36. "Западные люди помешаны на культуре (по немецкой терминологии), на цивилизации (по терминологии французской), они раздавлены ею", — писал Н.А. Бердяев {Бердяев НЛ. Самопознание. М., 1990. С. 236).

- 10 -

ский ландтаг большинством голосов принял решение предоставить правительству ювные полномочия относительно применения либо неприменения новых зако- о церкви, хотя мотивом постановления являлось желание Бисмарка осуществить поворот к. завершению политики Культуркампфа. Выступая защитником прав като-лгаеского населения, монастырей и основанных религиозными конгрегациями школ, Центр по существу содействовал укреплению в Германии государственных правовых понятий, основанных на правах человека, т.е. тех принципов, которые в данном случае попирала или оставляла без внимания либеральная секуляристская программа 'битвы за цивилизацию".

После прекращения Культуркампфа (1887 г.) и до первой мировой войны Центр занимал положение одной из трех главных партий рейхстага (рядом с консерваторами и национал-либералами), но при отсутствии в германской империи регулярного парламентского режима — ответственности исполнительной власти перед парламентом — его политическая роль была относительно невелика. Ж.М. Майер называет "спецификой Центра" то, что он никогда не становился до 1914 г. правительственной партией. М.Р. Фогарти обращает внимание на факт, что Центр отказался поддержать бисмарковские законы против социалистов. Первая подробная социальная программа ("Католическая социальная программа") была издана Центром в 1894 г. под прямым воздействием первой социальной энциклики 1891 г.

Помимо Германии, католическая партия, опирающаяся на электорат и имеющая сильное представительство в парламенте, появилась в Бельгии. История этой страны в XIX в. не полностью отвечает нарисованной ранее схеме отношений католиков с либералами. Начать с того, что возникновение независимого Бельгийского королевства в 1830 г. было обязано соединенным усилиям католиков и либералов, и заключенный между ними союз продержался до 1847 г. Католики, вовлеченные в этот союз, исповедовали идеи, близкие Ламенне, работы которого были известны в Бельгии, либералы принадлежали к умеренным, и многие из них в личном плане были добрыми католиками. "В обмен на свободу в области образования, которой они добивались, католики приняли свободу прессы, другие современные свободы и парламентский режим", — пишет бельгийский историк, поясняя, однако, что политических партий тогда еще не было, тогда как фракции, образовавшиеся в палатах бельгийского парламента, "более или менее соответствовали католикам, с одной стороны, и либералам — с другой"19. Правительства составлялись из представителей обеих сторон.

Сохранение союза между католиками и либералами поддерживалось условиями латентной войны с Нидерландами и общими опасениями за независимость маленькой страны. "Согласие с умеренными либералами... лишало католиков мотива к созданию действительной католической партии", — полагает Ж.М. Майер. Предпочтительность, которая в этом присутствовала (коалиционная, а не собственно католическая политическая активность), выделяется им как характерный "парадокс либерального католицизма", неоднократно себя проявлявший в европейской истории20. На выборах — с высоким цензом — выдвигались общие списки. Но идеологические противоречия давали о себе знать. "Католики и либералы были верны конституции, трактуя ее весьма по-разному. Для либералов современные свободы означали права человека и человеческую эмансипацию. Для католиков свободы — не что иное, как способ утверждения своих религиозных прав и прав церкви; они суть возможность, привилегия, данная их культу", — пишет в своей работе по истории католической партии Бельгии Ж. Бофайс21. Толчком к дальнейшему расхождению послужили процессы всеевропейского масштаба, захватившие в свою орбиту и бельгийских либералов. В 1846 г. состоялся конгресс либералов в Брюсселе, на котором была основана Либеральная партия Бельгии. Вскоре ее влияние в правительственных структурах стало

19 Beaufays J. Op. cit. P. 54—55.
20 Mayeur J.-M. Op. cit. P. 27.
21 Beaufays J. Op. cit. P. 56.

- 11 -

определяющим. Антиклерикальная эволюция либералов в 60-е годы способствовала возникновению конкретного объекта острых разногласий — школьные законы и статус католического университета в Лувене. В бельгийской католической мысли проявлялись ультрамонтанские тенденции.

В 1878—1884 гг. на образовавшемся таким образом поле либерально-католического противостояния развернулась решающая битва. Школьный закон 1879 г., принятый либеральным правительством Ю.Ж. Фрер-Орбана, устанавливал "нейтральную" (в вопросах веры) систему начального образования с переводом под государственный контроль и финансирование прежних католических общинных школ. Но католики, опираясь на зафиксированное в конституции право свободы обучения, быстро создали свою параллельную структуру "свободных" или частных католических школ. Защита конституции стала уже традицией бельгийского католического движения. В утверждении этой традиции сыграли роль и "Письма о конституции" кардинала Штеркса и конгрессы бельгийских католиков в 1863, 1864 и 1867 г., собиравшие католических деятелей умеренно-либеральной направленности. Попытки радикализировавшихся либералов открыть бельгийский Культуркампф парировались встречной волной католических инициатив. Обнаружилось влияние школьных католических комитетов. Либеральное правительство разорвало дипломатические отношения с римской курией (1880 г.), приступило, согласно решению либерального парламентского большинства, к расследованию вопроса о профессиональном уровне преподавания в католических школах, лишило выпускников духовных семинарий привилегии не призываться на военную службу — непопулярные меры, способствовавшие резкому перелому общественного мнения, отшатнувшегося от либералов.

Федерация католических ассоциаций и местных комитетов, возглавляемая А. Бер-нартом, выступила на парламентских выборах 1884 г. с программой Католической партии: снижение избирательного ценза, провинциальная и коммунальная автономия и отмена школьного закона 1879 г. Отсюда ведет начало Католическая партия Бельгии, получившая большинство голосов на выборах 1884 г. и сумевшая затем удерживать свое преимущество перед другими партиями на всех выборах до первой мировой войны. Как партия парламентского большинства она формировала католические правительства и этим отличалась от германского Центра, не участвовавшего непосредственно в управлении страной.

Германский и бельгийский варианты возникновения католических партий сконцентрированы каждый на времени своего Культуркампфа — на столкновении с либералами в выборе путей просвещения и культуры. В той или иной степени этот момент входит в историю становления католических организаций других латинских стран. М.П. Фогарти так обобщает процесс образования католической партии в Швейцарии: «Партия произросла на защите кантональных прав в противовес либеральной тенденции к централизации, а также на защите католических прав перед лицом либеральных мероприятий, направленных против религии: когда в 1912 г. она была формально конституирована, название "католическая" было согласованно заменено на "консервативная" с тем, чтобы подчеркнуть, что партия берет под свою защиту исторический швейцарский образ жизни»22.

Социальная сторона католической мирской деятельности, уже достаточно ясно обозначившаяся в возникновении католических рабочих ферейнов, клубов, союзов и их федераций, соподчинялась в критические моменты Культуркампфа с верховенствующей необходимостью защиты прав церкви и христианских школ. При этом в целом социальная направленность католической мысли возрастала. По ряду признаков будущий "социальный поворот" в католицизме почувствовал Ф.М. Достоевский, записавший в своем "Дневнике писателя" за 1876 г.: "Но срок этот пришел теперь, кажется, окончательно, и римское католичество, несомненно, бросит властителей земных, которые, впрочем, сами ему изменили и давно уже в Европе затеяли на него

22 Fogarty М.Р. Op. cit. P. 314. 12

- 12 -

всеобщую травлю, а тейерь, в наши дни, уже окончательно организовавшуюся... Потеряв союзников царей, католичество, несомненно, бросится к демосу... Пусть мне простят мою самонадеянность, но я уверен, что все это, несомненно, осуществится в Западной Европе, в той или другой форме, то есть католичество бросится в демократию и оставит царей земных за то, что те сами его оставили"23.

Угадываемый Достоевским католический поворот к демосу, рассматривался им как сугубо отрицательное показание о новом витке блужданий западного христианства. В соединении с провозглашенным догматом о папской непогрешимости демократическая эволюция папства грозила, по Достоевскому, возможной подменой христианского учения "верой в муравейник"24. На тему о том, что эта последняя "вера" не столь уж безобидна, отчасти написана и поэма "Великий Инквизитор". Социальный католицизм был заранее представлен Достоевским как горизонтализм, уводящий в сторону от сакральной миссии церкви, как уступка замыслу искусителя (первое искушение в пустыне — Мат., 4, 3—4), как характерно западный поиск, чуждый православию.

Однако и у самих католиков вхождение в жизнь церкви практических социальных идей в свою очередь наталкивалось на широко распространенное неприятие. Иоанн Павел II в энциклике 1991 г., посвященной делу первого "социального папы" Льва XIII, говорил: "Во времена Льва ХШ далеко не все смотрели так на права и долг Церкви. Преобладало двойственное отношение: вот — этот мир и земная жизнь, вера их касаться не должна, а вот — одно лишь спасение на небесах, и оно никак не освещает, никак не направляет здешнего существования"25. Католические богословы критически осмысливали те или иные "уступки веку" в ходе складывания христианско-социального учения. X. Доносо Кортес видел одну из них в борьбе французских католиков за "свободу образования" в начале 50-х годов. Отдав должное обстоятельствам, заставившим французских католиков требовать для церкви "свободы, т.е. общего права", Доносо Кортес писал: "Однако принцип свободы образования, рассматриваемый сам по себе, абстрагируясь от тех особых обстоятельств, в которых он провозглашен, есть ложный принцип, недопустимый в католической церкви. Свобода образования не может быть принята церковью без вступления в открытое противоречие со всеми своими доктринами... Провозглашать, что образование должно быть свободно, значит утверждать, что истина и заблуждение имеют равные права"26.

Предупреждением против бесконтрольной эволюции догмы являлся "Список (Syllabus) современных заблуждений", изданный Пием IX в 1864 г. Этот длительно готовившийся документ — в начале 50-х годов в работе по составлению "Syllabus" принимал участие X. Доносо Кортес — произвел в либеральных кругах впечатление ненужного вызова времени. Так оценивает его и русский либеральный историк: «Все заблуждения "Sullabus" перечисляет в восьмидесяти положениях, классифицируя их на десять рубрик. В сущности, это — перечень всех приобретений, сделанных человеческою личностью, светским обществом и государством в главнейшие культурные эпохи нового времени; к врагам церкви в этом перечне причисляются даже последователи галликанизма и либеральные католики, стоящие на точке зрения простой веротерпимости»27. Особенно непонятным при этом взгляде извне выглядело положение об ошибочности мнения, что должно быть достигнуто примирение между католицизмом и "современной цивилизацией". Под словесной формой — "современная цивилизация" — между тем разумелось историческое воплощение "земного града", по учению о двух градах Блаженного Августина. Доносо в своих работах все метафизические отступления от христианской теологии называл областью "негативной", или "революционной", цивилизации, сосуществующей с подлинной "цивилизацией христианской". Его перу принадлежит также схема связи конкретных религиозно-философских

23 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1981. Т. 22. С. 88—90.

24 Там же. Л., 1983. Т. 25. С. 160.

25 100 лет социального христианского учения. М., 1991. С. 28.

26 Donoso Cortes J. Op. cit. Т. II. P. 761.

27 Кареев Н.И. Указ. соч. Т. 5. С. 644—645.

- 13 -

воззрений и политических доктрин. В "Syllabus" было сосредоточено внимание на логически ключевых пунктах бифуркации идей нового'времени начиная с "натурализма" и его производных в области общественных теорий и движений.

Развитие католической догмы в свое время анализировал русский философ Л.П. Карсавин, известная работа которого "Католичество" была опубликована в 1918 г. Он полагал, что проблема эволюции догмы непосредственно связана с темой священного Предания, которое у католиков "не закреплено". "Благодаря этому, — писал Карсавин, — с одной стороны, открыта широкая возможность дальнейшего развития католического учения по пути все большего раскрытия Предания, а с другой — предотвращена возможность резкого разрыва с прошлым, сохраняющим себя в настоящем". В другом случае исследователь искал объяснение позитивному отношению католиков к эволюции догмы в том, что учение церкви, в основе своей неизменное (и "всегда абсолютно истинное"), выражено в относительных и меняющихся понятиях человеческого языка. Карсавин отмечал существующий в католичестве вопрос о соотнесении необходимого для религиозного учения "принципиального консерватизма" в основаниях веры и указанной идеи развития28. Анализ Карсавина был произведен в то время, когда католический поворот к "социальной теме" уже явно произошел, и в собственно католических кругах стал обсуждаться вопрос о догматическом значении этого поворота.

Такое же оживление теоретического интереса к предмету "эволюция догмы" наблюдалось позднее, в годы Второго ватиканского собора29. Согласно современной католической формуле: "Каждая Энциклика содержит ответ на вызов своего времени, учитывает его особенности, ход и последствия исторического развития. Но одновременно в них есть и то, что не зависит от времени и составляет стержень социального учения Церкви — его ориентация на дарованные Творцом свободу и достоинство человека. Неизменность основ учения, вытекающего из Священного Писания, из всего того, что Церковь считает Божественным Откровением, сочетается с его постоянным и непрерывным обновлением"30.

Существенную роль в доктринарной эволюции католицизма сыграл томизм. В 1879 г. папа Лев XIII, начавший свой понтификат в 1878 г. энцикликой "Ad omnium et...", рекомендовал учение Фомы Аквинского как наиболее совершенно выражающее дух католицизма. По инициативе папы в Риме была создана Академия Святого Фомы, в Лувене — Высший философский институт. Томистская богословская система, включавшая в себя также разделы антропологии и теорию государства, оказалась выведенной этим импульсом на встречу с новейшими философскими и социальными течениями. Представление Аквината о "политическом режиме" (с использованием идей аристотелевской "Политики"); его формула о "лучшем — смешанном — режиме", включающем в себя элементы монархии, аристократии и демократии; понятие аристократии; томистское обоснование права собственности и другие, связанные с "миром", вопросы вошли впоследствии в круг идей христианской демократии.

Возродился интерес к обновителям средневековой схоластики XVI и XVII вв. — доминиканцам Франсиско де Витория и Доминго де Сото, иезуитам Франсиско Суаресу, Хуану де Мариана, Луису де Молина, соединявшим утверждение прав собственности с постановкой вопроса об общественном благе. В швейцарском Фрейбурге был создан "Католический союз социальных и экономических исследований" ("Фрей-бургский союз"), который стал издавать свои труды. В союзе, пользовавшемся покровительством епископа Лозанны и Женевы Гаспара Мермильо (1824—1892), участвовали А. де Мэн, его ближайший соратник граф Рене де Ла Тур де Пен (1834— 1925), предприниматель, социальный экспериментатор Леон Армель (1829—1915), создавший в Валь-де-Буа, близ Реймса, благоприятные условия жизни для рабочих семей

28 Карсавин Л.П. Католичество. Пг., 1918. С. 27, 52—53.

29 Garcia Martinez F. Evolution del Dogma у Regla de Fe. Madrid, 1962.

30 100 лет социального христианского учения. С 3.

- 14 -

при небольшом производстве, австрийский теоретик социальной католической политики Карл фон Фогельзанг (1818—1890), католики из Италии, Германии и других стран31.

"Rcrum Novarum" — энциклика, открывшая собою современное социальное учение католицизма, была издана Львом ХШ 15 мая 1891 г.; дата, в ознаменование которой стали издаваться затем другие важные документы Ватикана. "Нет ничего удивительного в том, что дух революционных перемен, так долго возмущавший народы мира, вышел за пределы политики и влияние его уже ощущается в родственной области практической экономики. К нынешнему конфликту привели прогресс промышленности, развитие новых отраслей, изменившиеся отношения между рабочими и хозяевами, огромные состояния немногих и бедность многих, наконец — заметный упадок нравственности. Положение очень серьезно, оно вызывает сильнейшие опасения, ученые толкуют о нем, деловые люди предлагают разные планы, народные собрания, парламенты и правительства им заняты, словом — общественное внимание в высшей степени захвачено им", — говорилось в начале энциклики, предмет которой был сформулирован как "рабочий вопрос", т.е. наиболее злободневный социальный вопрос того времени32. Не смягчая, а подчеркивая, существование конфликта труда и капитала, Лев ХШ провозгласил право и обязанность церкви не оставаться в стороне от решения социальных проблем. По словам Иоанна Павла П, Лев ХШ своей энцикликой 1891 г. «дал Церкви "право гражданства" в меняющихся обстоятельствах общественной жизни, а позже оно утвердилось еще больше»33.

Отталкиваясь, с одной стороны, от нуждающейся в улучшении социально-экономической реальности, а с другой — от альтернативы, предлагаемой социалистами (возрастание роли государства, уничтожение частной собственности), и от экономической концепции государственного невмешательства, развивавшейся либералами, энциклика излагала основные положения социального христианства (католицизма). Вопрос о праве человека на владение частной собственностью связывался с требованиями справедливости. Предложения социалистов грозили "впустить государство туда, где ему не место", "совершенно расстроить общественную жизнь". Лев XIII обращался к христианскому видению человека ("человечным человеческое существо делает дух или разум, отличая его по самой сути от животного"), чтобы затем показать необходимую ограниченность государственных прав в отношении человеческой личности и семьи. Принцип "нерушимости частной собственности" рассматривался как условие, при соблюдении которого следовало "искать врачующее средство для облегчения положения народных масс".

Острота антисоциалистической направленности данной части энциклики не помешала Льву XIII ввести понятие частной собственности в круг смежных зависимостей в соответствии с традицией томистской теологии. «Земля, разделенная между частными собственниками, не перестает удовлетворять нужды всех, ибо все живут тем, что она приносит, — говорилось в энциклике. — Люди, у которых нет земли, дают свой труд, так что мы вправе сказать, что всю жизнь человеческую поддерживает или труд на своей земле, или какой-нибудь другой труд, за который платят либо плодами земли, либо тем, что на них выменяли... "Владеть собственностью, — говорит св. Фома Аквинат, — и законно, и необходимо для поддержания жизни" ("S.T.", Secunda secundae, вопрос 66, ст. 2). Но на вопрос, как ею пользоваться, Церковь без колебания ответит словами того же святого богослова: "Человек должен смотреть на свое достояние не как на принадлежащее ему, но как на благо для всех, и беспрепятственно делиться со всеми, кто в том нуждается..." "...Блаженнее давать, нежели принимать" (Деян. 20, 35)». Отстаивая принцип частной собственности, католики, тем самым, одновременно подчеркивали в ней социальную ответственность или, согласно формуле пояснявшего

31 Mayeur J.-M. Op. cit. P. 53.

32 Лев ХШ. Рерум Новарум //100 лет социального христианского учения. С. 6.

33 Иоанн Павел II. Центесимус Аннус // Там же. С. 28.

- 15 -

"Rerum Novarum" Иоанна Павла II, констатацию того, что "у собственности этой нет абсолютной ценности ... что необходимы дополнительные принципы, скажем, всеобщее предназначение плодов земли"34.

В теорию социального католицизма вошла тема о долге (и пределах) государственного вмешательства в жизнь общества. Государство должно оберегать общество в целом и все его части (Аквинат) — государство обязано заботиться о правах рабочих (Лев Х1П). Мнение папы благоприятствовало, тем самым, расширению рабочего законодательства, но со своими акцентами, мотивациями, иерархической шкалой ценностных соподчинений. В отличие от господствовавшего тогда представления о заработной плате как свободном договоре, когда несправедливость могла возникнуть лишь в случае невыполнения его той или иной стороной, ограничивая соответственно этим и повод для государственного вмешательства, энциклика развивала мысль об особой ценности труда, "необходимого для поддержания жизни". "Поэтому, — говорилось в энциклике, — хотя хозяева и рабочие свободны соглашаться о заработной плате, у свободы этой есть пределы. Предписание природы, более повелительное и древнее, чем какие бы то ни было договоры между людьми, требует, чтобы вознаграждение, получаемое рабочим, было достаточным для приличной и скромной жизни"35. Еще одно характерное положение формирующейся теории состояло в ориентации на создание "многих собственников" — в частности, посредством покупки рабочими земли: законодательству следовало позаботиться о стимулировании такого процесса.

Для дальнейшего практического развития католического социального движения большое значение имело включенное в энциклику положение о профессиональных рабочих союзах. Упомянув о братствах, обществах и монашеских орденах, издавна занятых вспомоществованием нуждающимся, а также о ремесленных цехах прежних веков, "приносивших немалую пользу рабочим и помогавшим им совершенствовать мастерство", Лев XIII привлек внимание к опыту сравнительно недавно возникших рабочих обществ католического направления. Эти рабочие союзы, как и союзы, в которые входили рабочие и хозяева вместе, были призваны папой ко всемерному умножению и усилению своей деятельности. Из описания союзов следовало, что папа с одобрением смотрит на те профсоюзные функции, которые до того вызывали недовольство и противодействие прелатов36.

Большой поворот к миру и, в частности, снятие прежних препон на пути создания католических профсоюзов не освободили католицизм от нового круга догматических и практических проблем. Но, так или иначе, за социальной энцикликой последовал период достаточно интенсивной католической синдикализации западноевропейских стран. В Германии оформились две сети католических профсоюзов. Первоначальную поддержку большинства епископата получили строго конфессиональные специализированные профсоюзные секции при католических рабочих ферейнах. Другая сеть создалась из профсоюзов, образовавшихся независимо от ферейнов и оказавшихся значительно более массовыми — у них не было жестких конфессиональных границ. Соответственно темой догматических разногласий стал вопрос о возможности привлечения в католические "христианские союзы" протестантов или неверующих. В 1899—1901 гг. было создано Всеобщее объединение христианских профсоюзов Германии. Партия Центра опиралась на поддержку синдикатов в ходе избирательных кампаний. В Австрии возникшая в 1891 г. католическая Христианско-социальная партия могла рассчитывать на "рабочую ветвь", представленную христианскими профсоюзами. С 1902 г. эти синдикаты были объединены в Имперский союз неполитических организаций христианских рабочих Австрии. В Бельгии формирующиеся католические синдикаты находились под эгидой Демократической бельгийской лиги, созданной в 1891 г. параполитической организации37, близкой Католической партии. Тогда же в Бельгии

34 Там же. С. 8, 12, 29.

35 Там же. С. 18—19.

36 Там же. С. 22—23, 30.

37 Beaufays J. Op. ciL P. 76.

- 16 -

образовались Католическая федерация валлонских земледельцев и Лига фламандских крестьян, объявившие своей целью защиту религиозных, моральных и экономических — аграрных интересов.

Понятие о "христианской демократии" в разных интерпретациях стало распространяться в католических кругах. Лев XIII сам использовал это выражение, противопоставляя христианское социальное видение "демократии" социалистов. В 1901 г. энцикликой "Graves de Communi" Лев Х1П призвал католиков не вкладывать в идею христианской демократии политический смысл (отношение к системе правления) и видеть в ней прежде всего заботу католицизма о положении "наиболее нуждающихся классов". Последующие ограничивающие постановления Ватикана по поводу католических группировок Франции и Италии, определявших себя демохристианами и ориентированных на политику, обнаруживают — пусть в измененном, приспособленном к новым поколениям виде — аргументацию, сходную с той, что заставила в свое время папу Григория XVI выступить против Ламенне: в ее основе лежало неприятие либерально-демократического наследия французского 1793 г. и опасение метафизического симбиоза с идеями Просвещения.