ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ХРИСТОВЕРОВ
Сергазина К. Литургическая практика христоверов // Религиоведение. 2006. №1. С. 25-37.
Появление «Людей Божиих». христоверов, или хлыстов, как принято называть их в полемической литературе синодального периода, относится к концу XVII -началу XVIII вв. Вероятно, первоначально христоверы представляли собой не более чем сообщество мистически ориентированных членов Православной церкви. Местом объединения их становятся монастыри, а центром - «прозорливые» монастырские старцы и старицы.
Исследователь конца XX в. Н.В. Реутский указывает следующие их самоназвания: « духов н ы е хр ист нал е», «братья- ко р абел ъщик и », « и а - род Божий», «народ Израильский», «зеленым виноград». «стадо Христово», «донские казаки», «Божий люди». Своих противников христовсры называли «иудеями», «неверными», «гнездн икали/»1, «мирскими»2, К сожалению. Реутекий не указывает источника своего сообщения, а по характеру названий можно утверждать, что, по крайней мере, одним из его источников являются духовные стихи.
В официальных документах первой половины XVIII в. христовщину называли «квакерского ересью». Название «хлысты» возникает позднее, Сущес твует как минимум три версии его этимологии:
«хлыст» от «холост» (одно из первых требований христоверов - состояло в отрицании брака),
от «христы» (считается, что хлыстовские наставники звались «хрис- та.ми» и «богородицами»),
от «хлыст», «кнут» (в некоторых общинах известны случаи самобичевания).
Вопрос о происхождении христоверов не разрешен, но большинство современных исследователей считает, что значительную роль в формировании движения сыграли последователи монаха-аскета Капитона и староверческие беспоповские круги3.
Первые общины христоверов создаются вокруг «пророков», тексты которых, понимаемые как божественное о ткровение, а значит, стоящие на одной ступени с Писанием, могли быть единственным обоснованием изменения существующих форм православного ритуала. Почитание старцев проецируется впоследствии на почитание лидеров общин. Можно выделить лидеров двух типов - «наставник» и «пророк/пророчица». Пророк порождаемыми текстами объединял общину внутренне, лидер, нередко устраивая собрания в своем доме, - внешне.
Поведение лидеров копировало поведение старцев: помимо пророчеств, они одаривали приходящих к ним «святьгньками» и наставлениями, становясь объектами почитания и принимая приношения. Позднее, чем оформление общины и установление нового ритуала,, формируется почитание умерших лидеров, типологически сходное с почитанием .местных святых, а также традиция их посмертного «обожествления». С 1864 г., после выхода екатерининского указа о секуляризации, центр общины переносится из монастырей в собрания, а ритмические пророчества соединяются с экстатической практикой «хороводного радения», кульминацией которого становится «рождение Бога?) в сердцах «верных-праведных» и в их Едином Теле. Восприятие общины «Единым Телом» может быть понято как дополнение к Евхаристии или замещение ее4.
Примечательно, что сами хлысты видят истоки своих хороводов в ветхозаветных сюжетах, ссылаясь на действия Давида пред ковчегом, отраженные и в литургической поэзии5.
Следует отметить важную особенность движения христоверов; подчеркивая главенство ритуальной практики к аскетических требований над богословскими построениями, формируя богослужение вокруг устных текстов - пророчеств или рифмованных духовных стихов, - они сохраняют в памяти литургические тексты православной традиции. Нередки и текстуальные параллели с богослужебными текстами.
Литургическая практика христоверов - «радение»
Литургическая жизнь хлыстовских общин, помимо соблюдения правил нормативного (синодального) православия, т.е. посещения богослужений и участия в таинствах, заключалась в собраниях верующих. Более регулярные, спокойные и немногочисленные собрания исследователи называют «беседами», более крупные и важные - «радениями». Сами «Люди Божии» собрания свои называют молениями, хотя и употребляют иногда термин «радпик», - вероятно, «радеющий». В литературе радения описывают как тайные собрания, устраивающиеся обычно по ночам под большие церковные праздники или значимые дни. часто под «предлогом поминок умерших родственников»15. В показаниях московской мещанки Авдотьи Кузнецовой (1 837 г.) сказано: «Для общего моления собираемся мы в годовые праздники: Крещение. Родительскую субботу., перед Казанскою, Тихонов день. т.е накануне, в день Ильи Пророка, также в Зимнего Николу и вдень пророка Даниила»7.
На радения допускались не все члены общины. Недавно обратившиеся должны были пройти определенный обряд инициации - «привод», на котором произносилась клятва верности обшине и давалось обещание в тайне держать ее секреты"1.
Н. Варадинов приводит описание «привода)? одного из монастырских послушников (г Юхнова Смоленской губернии), попавшего на собрание хлыстов: «Сперва он дал присяг)', состоящую в том, что он соблюдет в тайне «все бываемос в их собраниях и обязан представить поручителя не из частных людей, а или Христа Спасителя, или матерь Божию. или кого- либо из угодников», он избрал поручителем Богородицу; по произнесении молитвы, его приняли в общество при пении тропаря «Во Иордане кре- щающуся»*; тропарь этот пег всеми присутствующими, из которых каждый, взяв образ, каким клялся при вступлении в секту, обходил его вокруг три раза»111,
Происходящее на радении, как и все тайное, нередко сопровождается устрашающими рассказами (в том числе о «сексуальных оргиях» и «кровавых жертвоприношениях» 1) и является предметом критики. Однако в какой-то мере источники позволяют воссоздать атмосферу радений - в следственных материалах описываются внешние атрибуты ритуала: помещение, расстановка мебели, одежды присутствующих.
В московском деле о хлыстах (1 837-] 843 гг.) приведен следующий порядок радения.
«В собраниях, когда придут пророки и пророчицы из среды их признаваемые по роду из предшественников12 или особо отличившиеся своим усердием, то все кланяются им в ноги, начинают молиться Богу, молятся продолжительно, ноют в лад стихи Бол^сственные. но своего сочинения с примежеванисм странных суеверий и невесть что означающих слов.
По с им таких молитв слушатели садятся по лавкам, а пророки и пророчицы (простоволосые), подпоясанные полотенцами и сверх того имеющие полотенца мужчины на плечо, женщины на шею. кружатся по солнцу до утомления: утомившись, начинают пророчествовать, вызывают того, кому делают предречение, те же нараспев проговаривают слушающим по несколько слов, относящихся к спасению дунтрт, иногда к предметам житейским, по всегда с примесью невнятны* изречений;, слушающие с видом покаяния стоят, плачут, кланяются в ноги и земные поклоны повторяют друг другу.
Окончив моление садятся за приготовленный обильный стол. Хмельных напитков не употребляют. За обедом продолжается беседа в утверждение их согласия, раздаются для поминовения умерших денежные подаяния, вносимые вкладчиками или принимаемые от усердствующих.
После обеда отдыхают на приготовленных по моленным же на чердаках или в особых горницах постелях, и расходятся» 3.
В показаниях хлыстов приводятся краткие описания происходящего на «молениях».
«Надобно молиться по старине, как молился царь Давид для спасения душ и и как б Священном Писании в Псалтыре Давида написано: ска каша играя, то и мы сие делывали без всякого другого намерения ради утоления плоти, спасения и верчивались до дурноты головы.
После сего скакания кто-либо один из богом од ыци ков говаривал или речь или иное, что и все проговаривали (руднику) Господи, дай нам, таким образом помолившись за Государя Императора, гза градоначальника, за духовенство, за воинство и всех православных христиан, проговаривали: во всех сторонах, во всех городах, селах и деревнях, в путях ходящих, в тюрьмах седящих, в морях плавающих»1".
Интересен факт произнесения молитв за императора и духовенство, что может свидетельствовать либо об отсутствии «сектантского сознания» допрашиваемых, либо о вынужденном подтверждении принадлежности к господствующей Церкви. Если сообщение независимо, оно может свидетельствовать о том. что члены хлыстовских общин не отделяли себя от «нормативного» православия, или же расширяли Гранины сакрального пространства и за пределы своей общины.
Комиссия, учрежденная для исследования «квакерской секты» (т.е. хлыстов), «открыла, что в разных городах, особенно в Москве, в девичьих монастырях собираются всякого звания мужчины и женщины, выбирают Великого жреца или жрицу и по принятии от их руки благословения, приведя св» щенные слова «Вселюся в них и иохожду», начипамо по парно кружиться и плясать. Одни из к их как будто падуча в себя особенное вдохновение, начинали проповедовать и предрекать: порицали брак законный и женатых сочленов побуждали на развод; от ираводействуюшего лица брали в образ Святого Приобщения кусок хлеба и запивали квасом или водою, и сие называли родиться или креститься Духом считали лучше крешения водою, и вопияли, что уже народился антихрист»1^.
Радения бывали одиночные, по двое-трое и коллективные, они же «ко- ]?абсльпые/>, «круговые«хороводиы.е>> или «Давидовы»и' - в память о пляске Давида перед ковчегом. При одиночном радении ценром является радник-пророк, прорекающий «судьбу» всему кораблю или отдельным его членам. Во время «корабельного» радения достигалось мистическое единство корабля. В одиночном радении Святой Дух «нисходил» на пророчествующего, в «корабельном» - на всю общину, аллегорически называемую кораблем. Нисхождение Святого Духа называли «перерождением» и воспевали:
У батюшки у ралновс!, Радость сотворилась.
Гостя дорогова. Такая радость неизреченна
Случалася. собирнлася. Озетяие [воскресенье:
Духовная беседа. Воскресил нас сам Господь Бог
У батюшки и бес t душке Святым свои лу\о\Г'.
Любопытна аналогия «беседа-воскресение». Не вполне понятно, может ли она являться аллюзией на традиционное представление о воскресенье. как «малой Пасхе», или своеобразным отражением его, В последнем случае уподобление беседы воскресенью может подчеркивать значимость радения через значимость воскресной литургии (уподобляя радение ей или противопоставляя). В рас певцах встречаются н прямые параллели радения н литургии:
Я на путь БожиН я пился, - Дух в утробе взвеселился. К нам Спаситель сам явился, День спасения настал!
От Христова посещенья. От пречиста нричащеиья.
От снятой крови его. Ребру, язвы я целую. [Вседержитель, судья мой!
<... >
В ciiil небесной сторонс Жить с Христом приятно мпе1У
Таким образом, пространством радения служит Небо, временем - конец времен: «День Спасения». То и другое максимально сакральны.
Не вполне понятен смысл выражения «ребра, язвы я целую» — аллегория ли это или отражение традиции уподобления лидера или пророка Христу?
Почитание лидеров и пророков, чаще пары - наставника и пророчицы, в хлыстовских общинах было очень развито. Вероятно, первоначально «наставнические» и «пророческие» функции совпадали - пророчествовали только лидеры. Позднее лидеры становятся значимыми не только в пространстве ритуала, но и в «линейном времени» - после радения им воздается почитание, которое А. Панченко сравниваете почитанием икон:
«Самозванные хрмсты не только руководят богослужебными собраниями и замещают священников, но и обладаю']- статусом «живых икон»: им целуют руки, кланяются и молятся, перед ними зажигают свечи, па них крестятся»14.
На наш взгляд, предпочтительнее рассматривать это почитание по аналогии с почитанием святых, а не с иконопочитанием. хотя Мельников и указывает на наличие изображений лидеров20. В пользу уподобления лидеров снятым свидетельствует и факт посмертного их почитания, наделенного всеми особенностями почитания местночтимых святых.
Главы общин одаривают приходящих к ним хлебом, водою и изюмом, что исследователи нередко считают аналогом церковного Причастия, Иногда раздаются и «несъедобные святыни». Лидеру принадлежит место святого - члены обт.цины получают его благословение, дорожат всем, к чему когда-либо прикасалась его рука, как к наделенному особой «транслирующейся» благодатью, почитают его посмертно. Мощи и могилы умерших лидеров-' , дома, в которых они обитали и колодцы близ этих домов, предметы, к которым прикасалась их рука, иногда их изображения признаются благодатными.
По свидетельству священника Иоанна Сергеева, некоторое время входившего в общину скопцов, «все они, веры христовой сущия [скопцы], на портрет своего Христа [Кондратия Селиванова - К.С.], который парица- стоя их искупитель и кровь за них возлиял. яг<о на истинное изображение Иисуса Христа смотрят и сами на себя, друг на друга молятся и кланяются с крестным знамением в землю, не только на праздниках своих, но и при всяком свидании, если где не будет какого препятствия, «оный Государь батюшка всегда пребывает в едином из первых городов, к нему со всех сторон последователи приезжают на поклонение, он одеяет их крестом и дарит иконами, отсутствующим же посылает сухарики, не ел уженные просфоры и баранки и какую-то свою воду, которую они называют СВЯТОЙ»,—
Практика почитания наставников, равно как и выражения ответного расположения в форме «одаривания» были характерны для хлыстовских общин. Исследователи подчеркивают, что глава общины раздает «верным» хлеб (обычно резаный) и воду или квас, что исследователи уподобляют церковному причастию.
По мнению Н. Барсова, «обряд причащения изюмом» был установлен у чем VI ком Капитопа Данилой3-1. «При Лупки не он был заменен причащением хлебом и квасом. При Лупкине же и при Андрее Петрове мы видим в первый раз хлыстовские радения в виде верченья, скаканья, что подало повод тогдашней следственной комиссии отождествлять секту с квакерством» 24.
Вероятно, это «одаривание» и почитание, с одной стороны, носит черты известной в народе практики отношения к старцам и старцев к приходящим к ним за советами, с другой, - коррелирует с существующими церковными формами богослужения, во время которого священник раздает «святыньки», важные материальные сосуды «благодати» - святую воду, хлеб, вино и пшеницу во время литии, антидор и теплоту после причастия23, сами дары, артос, просфоры и др. Восприятие их в качестве носителей «чудесных» свойств нашло отражение даже в богослужебном Уставе. Так, в современных служебниках в чинопоследовании вечерни сохранено указание: «Благословенный хлеб есть помагательный от всяких зол, ища с верою приемлется»2"3, которое, по мнению М. С кабал л а- новича, восходит к более пространной формуле Типикона27: «Благословенья хлебы дарования имут различная, рекше (т.е.21*) уставляют огневицу (горячку) пиши и.у с водою, трясавицу (лжорадку) и всяк ив- дуг и всяку болезнь исивлевают; к сим же и мыиш от жит отгоняют и una пакостящая прогоняют»-'5,
В то же время благословение хлеба, вина, нщеницы и елея па литии восходит к древней практике трапезы после вечерни и литургии, включающей так называемый чин о панагии - возношение Богородичной просфоры.
Реконструкция литургической практики первых общи» христоверов
Ретроспективно рассмотрев религиозные практики различных хлыстовских общин, попытаемся определить истоки, из которых эти практики развивались.
Говоря о формировании обрядовых особенностей первых христовер- ческих общин, попытаемся воссоздать литургическую жизнь московской общины Ивановского монастыря, опираясь на материалы Архива министерства юстиции (ныне - часть Российского государственного архива древних актов), в частности на расспросныс речи колодников30. Насколько удается понять из дела 1 733 г., община образовалась в стенах монастыря вокруг стариц Настасьи и Елены. Старицы учили «не по книгам» и основным их требованием, остававшимся важным во всс периоды существования «согласия», был отказ от вина и плотских отношений.
Так, Марья Емельянова показала комиссии, что «наставлена речми. а не гю книгам, чтоб ей молиться втайне по ночам в два перста и хмельна- 10 не пить и хранить чистоту недели две она исполнит то ж и избавлена будет вечныя муки»"1.
Требования строгой аскезы сближают раннюю христов щи ну как с монастырскими практиками, так и с позднейшей традицией трезвеннических общин32,
С вынесением центров общины за монастырские стены, что произошло, видимо, после вступления в силу екатерининского указа о закрытии монастырей, когда многие иноки и инокини были вынуждены жить «а миру», «в мир» попадают и иноческие аскетические требования.
Любопытно крещение двоеперстием. Многие исследователи (в т.ч. А. А.Панченко и Ю. Клэй) признают влияние на хриетовщину староверческих общин, особенно выговских беспоповцев.
С другой стороны. А. Лавров подчеркивает, что в рассматриваемый нами исторический период четкой грани между представителями нормативного (синодального) и альтернативного (старо вер и я или христовщины) не существовало. В 20-е г XVIII в. многие приходские священники еще придерживались старого обряда и сохраняли старые книги"1-, Поэтому то. что Марья Емельянова «крестилась двуперстно и творила молитву Иисусову по старопечатным книгам»341 могло никак не свидетельствовать о соответствующем староверческом мировоззрении. Детей члены общины Ивановского монастыря крестили «в церкви православным иереем по чину церковному», мертвых погребали «при 'церквах по чину церковному.
Xристовсрчсскос «причастие» описывается в расспросных речах следующим образом, «Хлеб и квас, которые от учительницы [Настасьи Карповой] ей [Марье Емельяновой] преподавался, принимала она, просто смотря на других, а чтоб вменять то вместо причастия, ей ни от кого было не сказано; посвящения и молитвы над этим хлебом и квасом какие были, она не видала и ни от кого о том не слыхивала»-*.
Согласно показаниям Мавры Борисовой, «В том же собрании причастия и преподаяний [опричь того, что принимали хлеб кусочками и захлебывали водой] освященного не было»3' .
Основываясь на приведенных показаниях, можно усомниться в обвинении христоверов в альтернативном причащении хлебом и квасом/ водой. В то же время вопрос о значимости для «согласников» традиционной православной литургии и причащения остается открытым.
Возвращаясь к реконструкции хлыстовской литургической практики, можно выделить следующие значимые элементы обряда:
поучения наставников (касающиеся главным образом аскезы); чтения (в стихотворном сборнике московской общины упоминается Евангелие Толковое, которое в это же время читали «согласпики» в Be- невском уезде наряду с Прологом);
«трясение it хождение круг о м», признаваемое «с* труд, а не в другую какую силуу>}& и сопровождаемое пением духовных стихов;
принятие хлеба и воды/кваса (так называемое «хлыстовское причастие»).
Истоки хлыстовского «причастия»
Типологически близкими к хлыстовскому «причастию» можно считать монас тырские братины и чин о панагии.
Хлыстовское «причастие», видимо, завершало «радение», а сочетание духовных стихов и трапезы о тсылает скорее к монастырским практикам, чем к литургии, хотя их невозможно строго разграничить. Согласно замечанию М Скабаллаповича. «Православная церковь и на принятие пищи смотрит как на богослужение, П.о существу не различающееся от других церковных служб. Поэтому в ряду последних она имеет особенный «чин», или церковную службу трапезы, почему и трапезы в монастырях предлагаются в храме (особом — трапезном)»-".
В монастырях существовал обычай пения покаянных духовных стихов во время раздачи пива и меда братии. Иапр,, в Новгороде, а затем и в Сергиевской Лавре, исполняли «Плач Адама» на 6 глас. Существовал также обычай выносить три чаши с пивом или медом под пение тропарей Христу, Богородице и «осподарю» (князю, царю или другому правителю).
А.А. Панченко описывает распространившуюся в начале XVHI века в Выговской старообрядческой пустыни практику замены причастия «богородичным хлебом» и квасом и считает, что эта практика, возможно, повлиявшая на хлыстовское «причастие», соотносима с вкушением антилора на ли тургии и с монастырским «чином о панагии»10, являющимся, по мнению литургистов, реликтом раннехристианских a ran. Этот чин был совмещен с монастырской трапезой после литургии,
«Церковный устав (как и вообще монастырская практика) признает только две трапезы -первую после литургии, а вторую после вечерни (для постных же дней - только одну - после вечерни). Дневная трапеза, как главная, имеет более сложный богослужебный чин, который, ввиду того, что в него входит особый обряд над Богородичной просфорой (панагией), называется чином о папагии. Чин же вечерней трапезы составляет сокращение этого чипа о панагии, чина дневной трапезы»41.
Согласно древнейшему славянскому иерусалимскому уставу на вечерней трапезе тоже бывало возвышение панагии по чину дневной трапезы. Современное чинопоследование. восходящее к XIV в., таково42. «По отпусте божественной литургии исходит настоятель, и братии последующим но нем два два и глаголют [начало молитвы]
псалом 144: «Вознесу Тя Боже Царю мой» [молитва перед началом трапезы] Отче наш
Слава, и Ныне. Господи помилуй, трижды [Благословение трапезы]
Христе Боже, благослови ястие и питие...
И часть, или просфора имущая воз ношена быти, влагается в нанагиар, и стоит на устроенном месте. И по вкушен и нп творя й служение глаголет стих:
[Благословение]
Молитвами святых отец наших Господи Иисусе Христе помилуй нас И восстаете глаголем; [Благодарение]
Благословен Бог наш, милуяй и питаяй пас от юности наше;!... Слава Тебе, Господи, слава Тебе, Святый, слава Тебе. Царю... Слава, и 1-1 ыне. Господи помилуй, трижды. И положив поклон, хотяй возвысити пресвятую, глаголет сипе: [Покаяние]
Благословите мя, отцы святые, простите ми грешному - Бог простит ти и помилует тя
И прием часть крайними персты рук, возвышает ю мало над образом святые Троицы, глаголя велегласно: [Св. Троице| Велико имя
(настоятель) Святые Троицы
И прснося над образом Богородицы, крестовидно знаменует, глаголя:
[Богородичные молитвы]
Пресвятая Богородице, помогай нам
Тоя молитвами, Боже, помилуй и спаси нас
Блажим Тя все роди Богородицу дево...
Достойно есть - Честнейшую херувим...
И по еже причаститися всем, глаголет настоятель, или священник: [Благодарение Богородицы]
Во многия молитвы Пречистая Владычицы нашея Богородицы, и присно девы Марии
Тоя молитвами Боже помилуй и спаси нас [благодарение после трапезы]
Милостив и щедр Господь, пищу даде боящимся Его... Возвеселихся о рекших мне...
Три свято с no Отче наш
Благодарим Тя, Христе Боже наш,я ко насытил с с и пас...
[завершение молитвы]
Слава, и Ныне. Кондак праздника.
Господи помилуй, трижды. Благослови
[Благословение! Благословен Бог, милуяй и питаяй нас от своих богатых даров...».
Заслуживает особого внимания употребление глагола «причаститься» о вкушении вознесенной просфоры: «по еже прнчасппттся всем, глаголет настоятель». Подобное словоупотребление свидетельствует о широте области значений слова «причащаться», «причастие», нормативного как в пространстве литургии, так и па трапезе, и восходит, вероятно, к первому значению слова - «приобщение, соучастие»43.
Старопечатные дораскольные уставы соотносимы с изложенной выше схемой, однако место вина в них отведено квасу: «По благословении чтения и внесении варива келарь и «имохос сиречь чашник», взявши у игумена благословение, подносит ему «варива в сосуде, иже на мисе». а второй - квас в чаше»411.
Старообрядческий устав содержит также «Чин о панагии на пути по уставу св. горы». «Находясь в пути, надо носить с собою «причистыя образ понагии» (панагиар) и, взявши из церкви «хлебец богородичный» совершить хотя бы одному весь чин. начиная в «Велико имя», если несколько братии в пути, совершает старейший, но не раздробляет хлебец другим, что имеет право делать только иерей и диакон, а каждый отламывает ссбс часть. Если нет панагиара, хлебец кладется па правую руку со словами «Благословен Бог милуяй и питаяй»; «таже учинив руку персты, якоже иерей крест дает, а хлебец в руке держа, крест своею рукою знаменует и хлебец воздвигнув выслрь, глаголя «Велико имя»4'.
Вероятно, по дорожному чину совершался чин о панагии в беспоповских скитах, в т.ч. в Выговской пустыни, где сохраняли практику возношения просфоры, изымая слова священника. С этой же традицией может быть соотнесена хлыстовская практика раздачи хлеба и кваса.
Упоминаемый в некоторых текстах изюм, который раздавался вместе с хлебом, может быть соотнесен с чином благословения кол ива - кутьи, или вареной пшеницы с медом, украшенной «сладкими плодами». Кутья освящалась в храме на вечерне в канун двунадесятых праздников и дней памяти великих святых, i.e. в те же дни, когда собирались общины христоверов. М. Скабалланович указывает, что «Содержание молитвы над коливом с одной стороны имеет такое же знаменовапие. как приносимое в память усопших, т.е. предуказывает на воскресение, уподобляемое в св. Писании прозябанию зерна из земли; с другой стороны, кол и во имеет це- лию, как и благословляемые па вечерне хлеб и вино, - освящение праздничной трапезы, являющейся образам наслаждением вечными благами»46.
Можно предположить, что на ночных собраниях накануне великих праздников христоверы раздавали освященный хлеб и кол и во.
Пророчества и молитва Иисусова
Согласно Д. Коновалову, приводящему вслед за Нечаевым выписки из дел следственных комиссий о раскольниках, «Некоторые старицы Ивановского монастыря на хлыстовских сборищах 30-х годов XVIII века во время пения стихов «вскакивали с лавок и махали руками, тряслись и вертелись вкруг по солнцу [как совершают крестные ходы староверы - К. С.] и во время того трясения и верчения говорили порознь речи: «верите ль нам с истиною, что в нас пребывает Дух святым?» и притом угадывали [предсказывали, что произойдет-А".С'.] и говаривали странными языки»47.
Д. Коновалов приводит также «общую довольно устойчивую формулу пророческой речи» ранних христоверов; «Верьте мне с истиною, что во мне Дух святый пребывает и это я говорю не от своего ума. но через Духа свдтого. Молись ты Богу по ночам, а блуда не твори, на свадьбы и крестины не ходи, вина и пива не пей. Где песни поют, не слушай, и где драки случаются, не стой»4*.
Согласно модели А.А. Панченко христоверие середины XVIII в,, в отл и ч и е от «многоч исл ени ых с трап cm вую щ их an ос тол ь с к их обги ип »45 более раннего времени, представляет собой этап закрепления, структурирования обрядовой стороны. Исследователь воспроизводит литургическую практику московских общин следующим образом.
«Беседы» (радения) совершались в монастырских кельях, городских домах и крестьянских избах, иногда в погребах под домами. Сначала мужчины и женщины садились по лавкам и пели Иисусову молитву. Уже к рубежу 1720-1730-х гг. в некоторых общинах она начала эволюционировать в особое песнопение («Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй нас. Дух Святой, помилуй нас. Пресвятая Богородица, упроси о нас у сына своего Христа Бога нашего» или «Дай к нам, Господи...». Кроме того, на этом этапе радения могли исполняться некоторые церковные песнопения, а также собственно сектантские «стихи» и «песенки». Затем начинается «пророческая» часть ритуала»'0.
Панченко разбирает различные варианты «начальной» молитвы «Дай нам, Господи» и выделяет первичную основу этого песнопения, являющуюся ничем иным как молитвой Иисусовой. В качестве примера в работе приводится вариант песнопения, сообщенный на следствии крестьянином Степаном Бочаровым в ] 745 г.
«А потом сели все ...по лавкам по одну сторону муже к, а по другу жепск пол; и пели стихи такия: Дай к нам Господи дай к нам Иисусе Христе дай к нам с ы н б о ж и й п о м и л у и нас пресвятая богородица упроси об нас сына своего и бога нашего тобою спасет души наша многогрешны я на зел ?liu»-4.
Один из пророков московской общины Сергей Осипов, когда на собраниях «в него вселялась благодать Духа Святого», «Сидя на лавке, начинал трястись, вскакивая с лавки, кричал такие речи: «Царь царем и Бог богом!». Потом опять трясся, вертелся вокруг по солнцу... и говорил «странными языки», угадывал мысли и чувства других, предугадывал счастье, несчастье, пропажи, говорил, что со глас пики его встретят беду, будут они взяты под караул, будут истязаны»^.
Пророки, таким образом, одновременно призывали к строгой, аскетической жизни, играли роль деревенских знахарей и являлись провозвестниками грядущего конца времен. Аскетические призывы, впрочем, часто сопровождались именно указанием на возможность правильной жизнью «избавиться от вечных мук».
Нередко пророчества сопровождались глоссолалией. Так, упоминаемый Сергей Осипов в «духе» прорекал:
«Ренте фенте ренте финтрифунтъ
II од ар лнеентрант похоптрофинтъ»-'-.
К рассматриваемому периоду можно относить также появление так называемого «привода» и практики самобичеваний5'1.
Параллели с богослужебными текстами (стихотворный сборник XVIII в.)
Д. Коновалов, рассуждая о «религиозных плясках и круговращениях в истории христианской церкви», приходит к выводу о неизбежном сочетании <(хождений в образе круга» с пением. Примером современных круговых хождений, он считает, являются обхождение купели при креще- пии с пением «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекосте- ся», обхождение аналоя при бра ко венчании и престола при рукоположении под пение тропарей «.Исайя, ликуй...», «.Святии мученицы...» и «.Слава 'Гебе. Христе Боже наш, апостолов похвал о и мучеников р ад а ванне»35. По аналогии с позднейшей ритуалистикой христоверов можно говорить и о литургической функции стихотворного сборника Василия Степанова, по времени создания относящегося к рассматриваемому XVIII в. и бытовавшему среди московских хлыстов.
Сборник включает 26 распевцев, написанных членом общины Василия Степанова неким Андреем Чулошниковым, и две пссснки самого Василия Степанова. Лидер общины был учеником Настасьи Карповой - наставницы крупной общины христоверов в Московском Ивановском монастыре (так называемого Ивановского корабля).
В текстах сборника сохраняются некоторые элементы вечернего богослужения: «Господа no it те и превозносите его во веки» (концовка рас певца Хп 4), «Пойте Господеви. славно бо прославися» (концовка распевиа № 5). Такие припевы обычно читаются во время канона на утрени. После распевца № 27 первый публикатор сборника Айвазов поместил следующую запись, отделяя ее чертой.
«Работайте Господеви со страхом и радуйгеся Ему со трепетом
Величаем Тя
Буди Имя Господне благословенно отныне и до века
Велик Господь наш. и велия крепость Его, и разума Его несть числа
Величаем Тя»-Ч\
Второй издатель текста - А.А. Панченко - в комментарии указывает, что «по-видимому, этот текст представляет собой реминисценцию полиелейных песнопений»-'. Впрочем, это предположение не вполне верно. Скорее, фрагмент представляет собой краткую и неполную схему вечернего богослужения в широком смысле (вечерни и утрени). Песнопения расположены в таком порядке, который возможно их пение на богослужении:
Работайте Господеви со страхом - на кафизме в начале вечерни («Блажен муж.,.»)
Буди Имя Господне - в конце вечерни до 33 псалма
Велий Господь наш - прокимен 3 гласа.
В середине утрени поются прокимны на разные гласы в зависимости от дня.
Величание иногда служит припевом, но расположение этого песнопения в схеме еще не вполне ясно.
Помимо изложенного выше фрагмента службы, в сборнике Василия Степанова встречаются концовки распевцев в виде распространенной в церковном обиходе сугубой аллилуи: нАлилуя, Ал илу я, слава Тебе, Более». Употребление сугубой аллилуи в отличие от трегубой «Аллилуиа, аллилуи а, аллилуиа, слава Тебе, Боже», распространившейся повсеместно после раскола 1666 г., равно как упоминание фрагментов только вечернего богослужения (без литургии) свидетельствует о близости общины Василия Степанова к старому обряду.
В сборнике распевцев, собранных Н. Барсовым, имеется достаточное количество параллелей с богослужебными текстами, однако в сборнике более поздних текстов (скопческих)58, восходящих к распевцам христоверов, прямых отсылок к храмовому богослужению нет. Поэтому можно предполагать, что тесная связь с литургическими текстами в основном характеризует ранние обшипы христоверов, указывая на их близкое знакомство с последованием вечерни, утре и и и литургии. Тексты, вероятно, многократно слышались и воспроизводились в храме и потому с легкостью могли быть включены в песенный репертуар, большинство указанных текстов ежедневно читалось па клиросе.
Важно попять, как функционировали эти и другие фрагменты богослужебных текстов в устной культуре, каков был смысл их включения в литургическую практику об шитты христоверов. Можно предположить, что на раннем этапе развития движения христоверы не отделяли себя от православного храма, литургии и народа, К тому же многие из первых членов общин умели читать и писать, были знакомы с Библией и агиографической традицией, принадлежали к духовному сословию или были связаны с монастырями. Богослужебные тексты были для них знакомы настолько, что их можно было облекать в новую форму, создавать заново, сохраняя при этом смысл, передавать другим, - становились знакомыми текстами. С этой точки зрения можно видеть в духовных стихах попытку восприятия текста всей общиной, освоения его культурного пространства, средство закрепления нравственных максим и сюжетов Евангелия и другой христианской литературы5'5.
С другой стороны, характерное для позднейших общин вынесение богослужебной традиции и текстов за пределы храма расширяло сакральное пространство последнего, транслировало находящуюся в храме благодать. Христоверы создавали альтернативный ритуал привычными средствами - церковными молитвами, смешанными с народными интерпретациями, характерными для крестьянской среды, духовными стихами и хороводами, характерными для уличной - игровой - скоморошной культуры. Во главе общин становились лидеры, нередко священники в церковных же одеждах, а в центре богослужения оказывалось таинство соединения с Богом.
В заключение следует отметить, что весьма перспективным оказывается рассмотрение христоверия в контексте литургических практик православной Церкви как. «нормативной» (синодальной), так и «альтернативной» (староверие) традиций. В этом случае вопрос о «новом воплощении» Христа и Богородицы, равно как вопрос о «профанации» Причастия, заключается в скобки, что вполне оправданно, по крайней мере, для хлыстовских общин XVIII в.. сохранявших литургическую связь с православной культурой и не обладавших «сектантским самосознанием».
Традиция рассмотрения христоверия в рамках традиционной православной культуры отчасти восходи']1 к американскому исследователю Ю. Клэю, который указывал на четыре источника хлыстовской традиции: исихазм, монастырские практики, старчество и юродствой;),
Распространенность в среде христоверов практики творения Иисусовой молитвы подтверждается, помимо прямых свидетельств, значимостью песнопения «Дай, Господи» - начальной молитвы радений.
Влияние монастырских практик просматривается как в характере чтений — Толкового Евангелия и Пролога, ? так и в ритуал истике христоверов, главным образом в сочетании молитвенного пения с трапезой и вкушением хлеба и воды (кваса). Хлыстовское «причащение» может быть рассмотрено как реликт монастырских трапез, в том числе чипа о панагии и чи] ia освящения кол ива.
В то же время возможна трактовка хлыстовского «причастия» как одной из форм почитания лидера, типологически сходного с почитанием старцев, источающих благодать и, помимо наставлений, одаривающих «святы нькам и».
Немаловажным фактором, влияющим на культуру христоверов. Ю, Клтй считает юродство. К сожалению, проблема взаимовлияния христоверия и юродства мало изучена.
Юродивые были носителями бесписьменной и «альтернативной», «неформальной», культуры. Не примыкая ни к одному сообществу и не имея постоянного пристанища, хотя и тяготея к скитам и монастырям, они были у всех на виду, впитывали «альтернативную» традицию и распространяли ее в пространстве города. Заслуживает внимания, что почитание юродивых было распространено в основном среди купцов и посадских людей^[1]. В каком-то смысле юродство, подобно практике почитания чудотворных икон, представляет собой определенный компромисс между «альтернативным» и «нормативным» православием. Прижизненное почитание юродивого несанкционированно, а значит представляет «альтернативную» культуру. посмертное - нередко приравнивается к почитанию святых путем канонизации. Впрочем, проблема юродства как культурно-исторического феномена заслуживает отдельного исследования.
обрядов, например, при приеме с свое о6:ие.ство новых членов п пр. Мало того, у них, кроме наших икон; есть еще свои, как. например, у хлыстов — их верховного гостя Саваофа Данилы Филипповичи, их Христов Ивана Тимофеевича и Прокопия Лучкана, их НогороОицы - А купины Ивановны и пр.» (Мельников П.И. Письма о расколе // Мельников ] ГИ -Собр. соч. - Т, 8. -с:. 2]-32).
11 Учители Ироколий Лупкин и И вин Сусло» 6].uih похоронены в Ивановском лепнчьем монастыре, но Ed о исполнение указа 1739 г., и\ тела были штры п_,! и сожжены.
Леонид, архимандрит. Изъяснение раскола, именуемого христовщипа. или хлыстовщина, составленное священником Иоанном Сергееным. быншим самовидцем всех таинств оного рис- кола'/ ЧОИДР. - 1874. -Кн.З. - С65.
1Г' I to поводу историчности Данилы Филипповича в науке пет сднеюго мнения. Возможно- мто легендарная фжура.
Бирсов 1-1, И, Духовные стихи (роспевпьп секты людей Божиих. -- С116,. 1870. - С,Х, 23 Р единоверческих приходах сохранилась традиции раздачи амтидора священником после отпуста. при целовании крестц. 1-5 современной православной гриди ним аптндор раздается певчим и при частикам, хотя известны случаи потребления антилора и теплоты не причащающимися верующими. ? ? подобная практика «приобщения к благодати» важна для народного религиозного сознания.
21' Служебник, — М.. 200 1, С. 34 Здесь же помешается, что масло (елей) можно употребить 15 пищу и им же можно помазывать людей, инею испить с благоговением, гтшежщу можно измелить или посеять, а хлеб «ко разОаянии ооры раздробив раздавай и пи в дам)1 честно на трапезе прежде общих б рай ten яжйы>. т.е. предписывается раздавать благословенный хлеб народ)' или съедать его перед другой пишей- 27 Формула существовал it как в греческом уставе, так а в славянском уставе XTV в.
Здесь и далее в цитате (в скобках) - комментарии М Скабатлановича.
Скабаллаиинич М. Тол колы i-i Типикон, Вып. 2, - Киен. 1913. - С. 193, -?" Расспросные речи кододпикол (78 человек). 1733 г. /V РГАДА. Ф.ЗО]. On. 1, Д. 6-7.
Гам же. Л. 46. Ср. с показаниями Мавры Борисовой (Л. 52об.): «Приведена старицей NocTtichcfi Карповой, которая ссучила словами. чтоб она молилась Ьогу. пива и вш-m не пи ла и жида ] R чHCTDTE | ».
" ТИПОЛОГИЧЕСКИ ДЩЛЮЦИЮ общины христоверов ОТ «НОРМАТИВНЫХ); ДО«с1ЛЬТСрНЯ'ГИИ11Ы\» можно сравнить с общинами хрнстиап-трезкеннмков. Известно, напр,, что община старца "Иоанна Чурикова, последователи которой сохранились еше в 1 lerepoypre и его окрестностях, прошла путь от нормативного православного братства христиан-трезвенникон до общины, полностью отказавшейся от причащения вином и других таинств.
См. Лщфшз А.С, Е<плдовство и религия в России (1 700-1 74f) гг.). - М,. 2000. - С. 51-60.
Расспроси ые речи колодников... J 1.46 об.
'Гам же. Л,52. :1" Там же. Л. 46 об. " Рам же. Л. 54. "Там же. Л. 52.
0,"ЛО;Т 1ЛЛ!Illii['ч М. Толковый тип икон... С. 45. "! Панчснко Л,Л, Христовщипа и скопчество ([юлы;.юр и традиционная культура русских мистически*: сект, -М., 2002.-С. 12S-131. 41 Скдююпамонич VI, Толковый типико]|... С. 45.
А- Чин о панагии [бывасмъЕй во обителех но вся дни] // Часослов. М, 2000. - С. 12й-134. Примечания в [квадратыых| скобках К.С.
|л Причастить, причащать кое о к чему - приобщить, присоединить, сделать соучастником чего-либо: | причащать] чего - прк. приобщать Св. Таил; | причащать]^ - делаться общш-iком. участником чего-либо: приобщаться, принимать Св. Таш-гы. Дары. Причастье // Толконе.ей словарь живого великорусского я:ллка Владимира Далн. Спб . \1" 1914 Т. 3, С, 1 199.
Скабаллановнч М, Толковый чипмкон... С. 65, ,л Там же. С. 66-67. |г' "Гам же. 15ьш. 3, С. 77,
А7 Коновалов Д,Г. Религиозный жстаз н русском мистическом ссктантстле. - Сергиев Посад. 1908. -С. 162-163. ™ Там же. С, 146-197
I Ьпщешю Д А. Христовщипа и скогтчсстно... С. 149-1 5 1. Впрочем, вопрос о происхождении христовщниы дискуссионен.
Там JKC. С. {49- 15оГ 4 Курсив, разрядка и орфоргафня по тексту Д.А. Папченко. С. 247, 1:1 Кон о иалои Д. Г. Религиозный зкетаз... С, 197.
On же. С. 167, Видимо, знакомство с феноменом глоссолалии у хлыстои позволило Мель- никопу-ГГечерскому иключить текст сю его литературного произведения «хлыстонсгсое пророчество» с индийскими мотивами, понятое л.и.н. Гусевой как гимн Вишну. См. Гусева Н, «Индийская песня» хлыстов /7 Родина, [997, - № II,- С. 67-69.
^ См.: Панченко А.А. Христовщина и сгсопчеспзо.-- С. 150-151.
71' Коновалов Д. 17 Религиозный'экстаз... С. 151-152.
"'Духовные стихи христоЕшпппл (публикация А. А. Панченко)// Отреченное чтение России XVN-XVI1I гае ко п. - М.. 2002. - С. 504.
Т ам же. С. 518.
^ Сборник Александра Шилова ??7 Панченко А.А. Хр исто ищи па и скопчество... С. 44 6-175,
Вопреки устоявшемуся мнению об отрицании хрмстоысрами книжной культуры. Василий Степанов умел писать по-русски и по-лашин, а б его сборнике есть следующее предписание: «Вы в честную мою книгу вы читайте / Bbi it честную мою кишу но Минею / в Евангелие мое толковое... » (№ 7).
Clay Е, The Theoloeical Origins of the Chrisi-Faiih [Khrismvshchina] Russian History, - 1988.-№ 15. - P. 21-4 L
Bl Лавров А,С. К'олловство и религия г; России (1 700-1740 гг.). - М.. 2000. - С, 257-266.
