Ко входуЯков Кротов. Богочеловвеческая историяПомощь
 

Т.В.Опарина

ЧИСЛО 1666 В РУССКОЙ КНИЖНОСТИ СЕРЕДИНЫ — ТРЕТЬЕЙ ЧЕТВЕРТИ XVII в.

См. библиографию.

Оп. в кн.: Человек между Царством и Империей: Сб. материалов междунар. конф. / РАН. Ин-т человека; Под ред. М.С. Киселевой. - М., 2003.

Вычисления о дате конца света или последнего отпадения к миру антихриста в 1666 г. необыкновенно широко распространены в старообрядческой литературе1 и не утеряли в ней актуальности и по настоящее время. Попытаемся проследить источники старообрядческих теорий.

Сакральная дата получалась путем сложения двух чисел, названных Апокалипсисом: 1000 (Откр. 20;3,7) и 666 (Откр.13;8). При всей кажущейся простоте вычисления и возможности самостоятельного, параллельного появления, дата конца света в 1666 г. получила распространения далеко не во всех христианских традициях. Наибольшее значение она приобретала в английской реформационной, отчасти греческой, а так же украинской и русской православной литературах. Между тем, в России счет лет велся от создания мира, и употребительной была дата конца света "восьмого века". Концепция, строящаяся на летоисчислении от Рождества Христова, наиболее вероятно, была заимствованной.

Апокалипсические числа привлекали авторов на протяжении всей христианской истории и имели в различных традициях специфическую интерпретацию. Число 666 расшифровывались христианскими писателями как имя антихриста2. При построении даты 1666 число "зверя" трактовалось как дата "последних времен", что не совсем обычно.

Число 1000 (Откр. 20;3,7) имело еще более сложную экзегезу3. В пророчествах Апокалипсиса говорилось о "связании" сатаны на тысячу лет. В библейском тексте описывались события второго пришествия Христа, когда после окончательного сражения при Армагедоне победивший Христос замкнет сатану на 1000 лет и установит земное царство праведников (первое воскресение). Вторым воскресением в Апокалипсисе мыслилось воскрешение во плоти грешников, предстающих на Страшный суд. При отнесении тысячной даты к будущему, второму пришествию она служила основанием хилиастических (милленирастических) учений об установлении тысячелетнего царства Божия на земле между первым и вторым воскресением мертвых.

В обстановке приближающегося конца света (наступления 6 тысячи лет от сотворения мира) блаженный Августин выступил с резкой критикой хилиастических учений. Осуждение хилиазма он добился созданием учения о двух градах-царствах.

Один из основателей католической теологии осуществил демифологизацию Апокалипсиса, введя исторический подход. Блаженный Августин связал рассказ Апокалипсиса о 1000 лет с земной жизнью Христа, его первым пришествием. События Апокалипсиса, повествующие о тысячелетнем царстве, в его трактовке принадлежат прошлому, а не будущему. Тем самым, он снял хилиастическое понимание этого числа4, что было закреплено христианским каноном. На представлении о "связании" сатаны в период первого пришествия Христа основан догмат о сошествии в ад, подтвержденный иконографической формулой.

В противовес прежним трактовкам блаженный Августин выдвинул спиритуалистическое понимание слов Апокалипсиса. Тысячелетнее царство Христа на земле в интерпретации Августина наступило и уже началось сияние славы Христа в Церкви. В его толковании Христос связал сатану в момент первого пришествия, в результате чего на земле появилась христианская Церковь (Град Божий). Церковь является проекцией небесного в тленом мире и будет существовать 1000 лет, что необходимо было понимать как аналог вечности5.

В византийской традиции сходным образом тысячелетнее царство как христианскую Церковь трактовал Василий Великий. При этом в трудах большинства греческих авторов тысячелетнее царство отождествлялось с Византийской империей. Константинополь понимался как царство Божие на земле, неразрушимое до конца света6. Таким образом, в католической традиции число 1000 интерпретировалась как церковь; в византийской (при совпадении границ церкви и царства) — как государство.

Следствием спиритуалистического подхода был категорический отказ от определения даты конца света. Но, в действительности, этот канонический постулат не снял эсхатологических вычислений. Несмотря на трактовку апокалипсической даты спиритуалистически, приближение 1000 года при счете лет от Рождества Христова, спровоцировало эсхатологические страхи на Западе. 1000 год стал одной из дат конца света, повсеместно ожидаемого в Западной Европе7. Пророчество нашло отражение, например, в скандинавских сагах и во французской книжности. Эсхатологические настроения послужили одной из идеологических причин крестовых походов, когда мусульмане воспринимались предтечами антихриста, от которых необходимо было освободить гроб Господень. Торжество христиан в Святом граде означало бы установление 1000-летнего царствия на земле, нового Иерусалима.

На христианском Востоке этот период так же характеризовался возрождением эсхатологических страхов, но при обращении к иной дате — 6500 от сотворения мира8. Не исключено, что импульс развитию эсхатологических настроений в восточно-христианском мире давали и западные учения. Крещение Руси, таким образом, происходило на эсхатологической волне, что отразилось в русских памятниках начального периода9.

Новый толчок развитию пророчеств, связанных с апокалипсическими числами 1000 и 666, дал протестантизм. Ортодоксальные протестанты, обратившись к "1000", трактовали число в рамках августиновской традиции. Для лютеран и кальвинистов 1000-летнее царство уже наступило и прошло. Но в версии Мартина Лютера сатана был освобожден из темницы. По его мнению, сатана вновь начал действовать после заключения между 1000 и 1300 годом10. Кроме того, Мартин Лютер связывал освобождение сатаны из 1000-летнего плена и раскол церкви. Близкая интерпретация свойственна пуританину англичанину Байлу и автору комментариев к Женевской Библии (1603). Они полагали, что появление сатаны произошло в понтификат Сильвестра II (999-1003). Радикальные протестанты (анабаптисты, антитринитарии, "люди пятой монархии") возродили средневековый хилиазм.

Ряд авторов осуществил соединение чисел 1000 и 666. Число 1666 присутствует в сочинениях француза Ричарда Русата (Richard Roussat)11 и иезуита Collegium Romanum в Риме, голландца по происхождению Корнелия Лапиды (Cornelius a Lapide; Cornells Cornelissen van den Steen).

Особая роль в развитии концепций о числе 1666 принадлежит Англии. С момента появления пуританизма (1550-е годы) и до реставрации (1660 г.) Англия становится главным центром развития эсхатологических тем. Реформа Генриха VIII, преследование и бегство пуритан, тексты которых печатались в Голландии, дали толчок развитию хилиастических учений12.

Одним из первых английских текстов, указавший на роковую дату, был памфлет 1610 г., толкующий предсказания ветхозаветной III книги Ездры13. Совмещая пророчества о мировых царствах кодекса Ездры и чисел Апокалипсиса, трактат предвещал страшные события в 1666 г.

В православной письменности сходные воззрения получили развитие в некоторых греческих текстах. К трактовке апокалиптической "1000" обращался Георгий Кореззиос14. В духе августиновской традиции он не связывал число с жестко ограниченным временным периодом.

Построения о числе 666 присутствуют у греческих авторов, испытавших влияние протестантизма. Примером может служить сочинения Захарии Герганоса, чьи Катехизис (Wittenberg, 1622) и Толкования на Апокалипсис, оставшиеся в рукописи Оксфордской библиотеки, написаны под сильным воздействием идей лютеранства. В его сочинениях апокалиптическое число 666 расшифровывалось как "папа"15. Неизвестны взаимодействия Герганоса и автора другого пропротестантского (в данном случае, прокальвинистского) Катехизиса — константинопольского патриарха Кирилла Лукариса16. Безусловно лишь, что их творчество приходилось на один период и было тесно связано с английской традицией17. Можно очень осторожно предположить, что через посредничество Кирилла Лукариса, с 1594 по 1597 гг. преподавшего в Речи Посполитой (в Остроге и в Вильно, где он был ректором братства Св. Духа), а позже, ставшего юридическим главой киевской православной митрополии, мог осуществиться переход кальвинистских вычислений в украинско-белорусскую православную литературу. Украина и Белоруссия, находясь на границе западно- и восточно-христианского миров, легко усваивали западные веяния.

В 20-е г. XVII в. пророчество о числе 1666 появляется в литературе киевской православной митрополии. Развитое учение о нем представлено в фундаментальном антикатолическом произведении Захарии Копыстенского "Палинодия". Текст появился около 1622 г. В предисловии к "Палинодии" выстроена логичная схема последовательных отпадений к миру антихриста18. Захария Копыстенский соединил воедино вариации на тему чисел 1000 и 666, теорию пентархий, идеи апостасии западной церкви и "руського" богоизбранничества.

Число 1000 приобрело для православного теолога огромное значение. Захария Копыстенский толкует его в августиновской традиции как свершившееся и исходит из положения о "связании" сатаны на 1000 лет в момент первого пришествия. Однако "1000" украинский автор воспринимает не как аналог вечности, а как прошедший и ограниченный во времени период. Захария Копыстенский пишет об освобождении сатаны в 1000 году от Рождества Христова, что находит переклички с протестантскими текстами. Воспроизводя трактовку протестантских авторов, он доказывает, что, по истечении магического числа 1000 освобожденный сатана смог вмешиваться в дела людей и подчинить себе наименее стойких в вере, с точки зрения Захарии Копыстенского, представителей римско-католической церкви.

В интерпретации Захарии Копыстенского с 1000 года сатана обосновался в Риме. Связь 1000 года и деятельности римских пап отмечали многие украинские и белорусские писатели. Подобные протестантские воззрения свойственны также автору маргинальных записей на полях Острожской Библии. Так называемый "волынский вольнодумец"19 откомментировал 20 главу Апокалипсиса сходным образом: "на тысячю лът звязан сатана был... и ныне.. якь развязан и в Римь. И из Риму...простирает власть свою, росказуя тым, як хоче и що хоще. А они его слухают и печать его.. на себе носят"20. Эти утверждения соотносились с распространенной в протестантской и православной украинской традициях теорией о римском папе-антихристе.

Таким образом, Захария Копыстенский применил число 1000 в антилатинской полемике. Торжеством антихриста в Риме с 1000 г. от рождества Христова он объяснял разделение христианской церкви на католичество и православие. Украинский автор связывал единство христианского мира отсутствием "дееспособного" сатаны. Освобожденный сатана в понимании Захария Копыстенского совершил раскол церкви.

Схизма в трактовке всех православных авторов началась с внесения изменений в Символ веры — filioque. В версии Захарии Копыстенского введение filioque было осуществлено папой Сильвестром II (999-1003 гг.) и опротестовано константинопольским патриархом Сергием II. Решающий конфликт и разрыв контактов, а за ним — раскол церкви, таким образом, приходился в его интерпретации на 1000 г. В духе греческих антилатинских текстов раскол христианской церкви Захария Копыстенский трактовал как "отпадение" католиков от истинной веры. С момента разделения в его изложении римские епископы лишались всех узаконенных привилегий членов христианского сообщества и низводились в разряд тех, к кому относилось число 666 — число "зверя" (Откр. 13; 18). Используя давнее эсхатологическое пророчество, он объяснял, что в 1000 г. произошли не завоевание мира антихристом и не конец света, а лишь подпадение под власть сатаны одного региона — Римской церкви.

Далее Захария Копыстенский привнес новое толкование, обращаясь к событиям восточнославянской церкви. Оглядываясь в идеализируемое им прошлое, он выделял факт крещения Руси. Эпизод крещения Руси князем Владимиром приобретал в "Палинодии" особое значение для доказательства значимости восточнославянской церкви в системе вселенской церкви. Вероятно, воспроизводя эсхатологический подтекст крещения, Захария Копыстенский вводил его в ход мировой истории при использовании теории пентархии и хронологических выкладок. В его версии раскол католичества и православия нарушил гармоничное существование христианской церкви, единство которой мыслилось взаимным согласованием пяти кафедр.

Округляя даты схизмы и крещения Руси, Захария Копыстенский приводил к имеющей эсхатологический смысл дате 1000 г. В предисловии к "Палинодии" он создал оригинальную эсхатологическую концепцию, основанную на мистическом (в его понимании) совпадении: в апокалипсическом 1000 г., когда повсеместно ожидался конец света, произошел не только раскол христианкой церкви, но и крещение Руси. Совпадение апостасии римской кафедры и крещения Руси для Захария Копыстенского не случайно. В его трактовке это означало, что Рим отпал от истинной веры, но в Церковь вступила Русь, заместив Рим в пентархии. Крещение мыслилось как мессианский акт.

Далее, Захария Копыстенский обращался к следующему апокалипсическому числу "666". Сложение двух дат давало дату 1666 г. и определяло для украинского автора новые этапы пути шествия антихриста. Захария Копыстенский раскладывал число на последовательные этапы 1000-1600-1660-1666. Известный украинский богослов почти каждое из них отождествлял с церковным расколом. По логике его рассуждений, антихрист, утвердившийся в католической церкви после схизмы, в 1600 г. осуществил новый приступ на истинную веру. Причем на ту часть христианского мира, которая хранила наследство крестителя Руси — киевскую митрополию. Такому способу раскрытия символического значения числа способствовало примерное совпадение дат 1600 и 1596. Захария Копыстенский видел новое мистическое указание на внутренний смысл происходящих на его глазах событий. В трактовке Захария Копыстенского подписание Брестской унии (1596 г.) между католической и украинско-белорусской православной церквями определило следующее "отпадение" — апостасию униатов.

Заключение Брестской унии Захария Копыстенский объясняет происками римского папы-антихриста и воспринимает как событие космического масштаба. В его понимании судьбы мира зависят теперь от противоборства униатов и сторонников православия. Очевидно, в случае дальнейшего сохранения унии, он подразумевал вмешательство небесных сил. Согласно библейским пророчествам, второе пришествие начнется для спасения Христом своих гонимых, преследуемых антихристом избранников. Безусловно, последнюю на земле общину истинно верующих Захария Копыстенский видел в киевской православной митрополии. По пророчеству "Палинодии", дальнейшее развитие связанных с антихристом событий произойдет в 1660 г. и, окончательно, в 1666 г. Эти даты обозначали следующие ступени отпадений. В тексте "Палинодии" они не имели исторических привязок. Что именно произойдет в последнем, 1666 году — конец света или земное воплощение антихриста, Захарий Копыстенский точно не оговаривал. Его схема могла интерпретироваться как в том, так и в другом направлении.

Схожие с Захарием Копыстенским представления об отпадениях развивал в своих сочинениях один из самых радикальных украинско-белорусских публицистов Иван Вишенский21. Он говорил об апостастии униатов, поставивших своими безрассудными действиями под угрозу судьбы мира. В сочинениях Ивана Вишенского утверждалось, что благодаря нескольким отпадениям, антихрист уже торжествует над миром, и близок конец Света и час расплаты подчинившихся сатане. Но никаких чисел Иван Вишенский не приводил.

Сочинения Захария Копыстенского и Ивана Вишенского оказали значительное воздействие на русскую публицистику через московские полемические печатные сборники: "Кириллову книгу" (М., 1644), куда вошло послание Ивана Вишенского, и "Книгу о вере" (М., 1648), донесшую идеи Захарий Копыстенского.

Текст Захария Копыстенского между 1632 и 1643 гг. был переработан неизвестным украинским автором (игуменом Нафанаилом?) в сочинение, получившее название по первой главе "Вера и учение откуда изыди" "Книга о вере"22. "Книга о вере" получила распространение в рукописной традиции Украины и Белоруссии23. Наиболее вероятно, что украинским автором была создана и последняя, 30-я глава, "О антихристе", о происхождении которой давно ведутся споры между исследователями24. Глава состояла из авторски отредактированных парафраз предисловия к "Палинодии" Захарии Копыстенского.

Видимо, создавая примерно в 30-40-е годы XVII в. эсхатологическую концепцию, автор статьи "Слово об антихристе и о скончании света" принял за основу суждения Захарии Копыстенского о возможном появлении антихриста (или конце света) в 1666 г. Идеи Захарии Копыстенского зафиксированы в разделе как в форме прямого цитирования "Палинодии" (например, "о нем [антихристе] шестьсот шестьдесят шестая личба человека антихриста, которую хто ведает, але в тых летех, 1666 яснейших предитечов его але того самого не укажет"),25 так и в виде авторского переложения: "Иже святый Иоанн евангелист в Апокалипсисе в главе 20 пишет о связаню сатаны на тысящу лет и потом о розвязаню. Ворочается диавол на первое улюбенное свое мъсце, где из неба хотъл. И от того часу повьтремь тяжкимь заразиль Заход. О чом ширей в роздъле 21 зрозумьтъ можешь. По тысячному року, коли шестсотный рок виходил явне ся стало отступление и прельщение називаючихся юнытов, от святой всходней церкви к заходнему костелу. О чом роздъл 23 и 24. А по исполнению лът лъчбы 1666 горшее злое, албо сам антихрист покажется, за чим, хто дождет тых часов, приготутуйся на войну страшную з самим дияволом час теж наступует о скончанию свъта и о страшном судь"26. Очевидно, что данная глава была составлена в последнюю очередь, ведь в ней приводятся отсылки на главы основного текста. Помимо Захарии Копыстенского, автор ссылался на эсхатологические построения греческого (константинопольского патриарха Никифора Калиста Ксанфопула) и украинского (Стефана Зизания) авторов. Библейские пророчества, приведенные автором "Книги о вере", как и в Палинодии", необыкновенно актуализированы. Вселенская катаст­рофа воспринимается не столько удаленным в бесконечность итогом мирового развития, сколько реальным и близким событием: "понеже вельми приближалисмо ся ко концу света"27.

Украинская рукопись "Книги о вере" попала в Россию до 1644 г., когда ее текст с "простой мовы" в Москве был переведен на церковно-славянский язык28. Не исключено, что трактат появился в России в том же году и был направлен главой украинско-белорусской церкви. В 1644 г. в Москве находился представитель киевского митрополита Петра Могилы, старец Антоний. Во время переговоров он, видимо, обратился с просьбой о приобретении только что вышедшей "Кирилловой книги" (М., 1644). Пять экземпляров "Кирилловой книги" были отосланы для старца Антония с Печатного двора в Посольский приказ29.

Посланец киевского митрополита оказался в России в период бурных споров о возможности соединения русского царствующего дома с инославной династией. Царь Михаил Федорович планировал заключить династический брак между дочерью, Ириной Михайловной, и датским принцем Вальдемаром. Петр Могила был вовлечен в эти споры. По просьбе русского двора он выступил посредником в переговорах с молдавским господарем Василием Лупу, оказывавшим постоянную финансовую поддержку константинопольскому патриарху Парфению. С помощью Петра Могилы русское правительство рассчитывало, как в последствии выяснилось неудачно, получить у константинопольского патриарха подтверждение каноничности смешанных браков.

В развернувшихся диспутах активно использовалась "Кириллова книга". Не исключено в этом контексте, что Петр Могила, ознакомившись с высланной ему "Кирилловой книгой", отправил государю иной богословский сборник схожей тематики — рукопись "Книги о вере". Можно строить предположения о том, что "Книга о вере" была прислана в 1644 г. и, быть может, использована в прениях с пастором датского принца Вальдемара. Следы влияния "Книги о вере" можно усмотреть во втором, самом значительном, послании патриарха Иосифа принцу.

В любом случае, привлеченный из киевской митрополии текст был издан через четыре года после перевода и уже при новом правителе России. Очевидно, инициатива публикации исходила из окружения молодого царя Алексея Михайловича. Как свидетельствует дьякон Федор, издание "Книги о вере" в 1648 г. произошло "тщательством" духовного отца государя Стефана Внифатьева30. В тексте печатного кодекса связь "Книги о вере" с прениями с Вальдемаром отмечена. При публикации в сборник была внесена дополнительная глава, не указанная в оглавлении и не имеющая собственной нумерации — "От прения с латынским капланом". Она представляла собой краткую выдержку из второго послания патриарха Иосифа датскому принцу. Текст, очевидно, был подключен к "Книге о вере" в последний момент.

При публикации 30-ой главы "Книги о вере" правке русского переводчика (редактора?) подверглись, вероятно, лишь некоторые фразы. При предположении об авторском происхождении 30-ой главы, в Москве в этот раздел был внесен лишь один фрагмент: "Яко по тысяще лет от воплощения Божия слова, Рим отпаде от восточные церкви. В пятьсотное же девятьдесят пятое лето по тысяще, жителие Малое Русии к римскому костелу приступили; и на всей воли римского папы заручную грамоту дали ему, се второе отрвание христиан от восточной церкви. Оберегая сие пишет, егда исполнится 1666 лет да нечто бы от прежде бывших вин не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити"31. Восходящий к предисловию "Палинодии" Захарии Копыстенского, данный фрагмент в печатной версии подразумевал некоторую отстраненность от восточно-славянских земель Речи Посполитой в признании свершившегося "отпадения" их к царству антихриста ("житилие Малое Русии к Римскому костелу приступили...").

Смысл высказываний Захарии Копыстенского в восточнославянских землях Речи Посполитой существенно отличался от того, как их воспринимали в России. Захарий Копыстенский критикой лидеров униатства, поставивших, по его мнению, под угрозу существования христианства и мира в целом, стремился очистить и улучшить благочестие киевской митрополии. В России его построения переосмысливались, в них отбрасывалась, подразумеваемая автором, борьба между отступниками и "избранными". На киевское православие налагалась печать "отступления" под власть антихриста, свершившегося в результате Брестской унии. Если в трактовке Захарии Копыстенского антихрист должен был появиться в восточно-славянских землях Речи Посполитой благодаря действиям униатов, то в "Книге о вере" торжество антихриста на земле зависело от падения благочестия в Московском государстве. При повторении этапов следования антихриста, названных Захарием Копыстенским, складывалось представление о необратимом изменении киевского благочестия.

В целом пророческая 30-ая глава — "Слово об антихристе и о скончании века" в печатном кодексе воспроизводила предисловие "Палинодии". Но при использовании выкладок Захария Копыстенского в нем было опущено одно промежуточное число — 1660. В версии печатной "Книги о вере" теория Захария Копыстенского приобретала трехчленную форму (1000-1600-1666 гг.). Таким образом, опубликованная "Книга о вере" сформулировала теорию о трех отпадениях, третье из которых относилось к будущему времени.

В версии 30-й главы печатной "Книги о вере" по сравнению с построениями Захарии Копыстенского усилен момент неопределенности в осуществлении предсказаний о числе 1666. В сборнике, вышедшем в 1648 г., роковой год оказывался более близким, чем в украинском источнике. В печатном варианте доминировал момент предостережения от неправедной жизни. Несоблюдение православных норм в преддверии царства антихриста (уже распространившего свою власть над киевской митрополией) могло, по мысли русского редактора, повлечь утрату благочестия в России и свето-преставление в 1666 г. Близость рокового года не позволила редакторам печатной "Книги о вере" говорить определенно о том, что случится в 1666 году. 30-ая глава в большей степени предупреждала, что отступление от правил христианской жизни может повлечь страшные последствия в этом году.

Пророчества Захарии Копыстенского были изданы на Московском Печатном дворе за несколько лет до церковно-обрядовой реформы патриарха Никона, спровоцировавшей раскол в русской церкви; эпидемии чумы и русско-польской войны. Ожидания конца света, обусловленные в России в начале века событиями Смутного времени, к середине столетия набрали новый виток. Раскол русской церкви произошел на эсхатологической волне. Противниками реформ их ход воспринимался в эсхатологической перспективе.

Одним из главных интерпретаторов реформ как воплощения предсказаний о наступлении конца света, был первый лидер старообрядчества — Иван Неронов. С 1645 г., став протопопом Казанского собора на Красной площади, он выделился среди прочих пастырей яркими проповедями (жанр которых был забыт в русской церковной жизни). Можно предположить, что его поучения, привлекавшие внимание всей Москвы и вывешивающиеся на стенах храма, были созвучны идеям 30-ой главы печатной "Книги о вере": укрепление христианской этики в обстановке приближения "последних времен". Следует учитывать, что Иван Неронов своей деятельностью осуществлял традицию, идущую от Смутного времени, с его ярко выраженным эсхатологизмом, к старообрядчеству. Вероятно, эсхатологическая тема была сквозной для его творчества. Но если первоначально она звучала как предостережение, опасение торжества антихриста в роковые годы, призыв избежать разрушения веры личным подвигом, то после реформ он говорил о воплощение худших предзнаменований. С самого начала реформ тема конца света стала доминировать в его сочинениях. Уже в своих первых посланиях Иван Неронов сформулировал основные пункты критики реформы: эсхатологические пророчества и сопоставление происходящих в русской церкви событий с унией. Действия Никона Иван Неронов отождествил с заключением унии, что свидетельствовало в его рассуждениях о происках антихриста. Введение "унии" на Святой Руси знаменовало для Ивана Неронова приближение Страшного суда. В 1652 г. (в год вступления Никона в патриарший сан) Иван Неронов писал Стефану Вонифатьеву: "да не постраждет днесь Русь, яко же и юниты"32. Однако предостережения Ивана Неронова не сопровождались какими-либо вычислениями.

Они появились в сочинениях второго крупного автора начального периода раскола — Спиридона Потемкина33. Он первым среди старообрядцев обратился к пророчествам о числе 1666 задолго до рокового года, когда они еще не стали актуальны для старообрядчества. Ему удалось соединить столь авторитетную дату с собственными эсхатологическими ожиданиями. Спиридон Потемкин, выходец из польского Смоленска, получивший образование в Речи Посполитой, безусловно, был хорошо знаком с выводами сочинений украинско-белорусских полемистов. Наиболее вероятно, Спиридон Потемкин использовал для своих пророчеств непосредственно труд Захарии Копыстенского. Он полагал, что воплощение Христа и "связание" сатаны обусловило создание на земле Церкви: в Слове 3 — "Во средостении...сиречь между обою пришествию Христову созда Господь Церковь свою сице ... тверду, сице непреклонну и недвижиму... никогда же погрешити ей"34. Церковь неизменна и любое реформирование приводит к отпадению. Они начались с 1000 г.

Для Спиридона Потемкина так же, как и для Захария Копыстенского, "1000" приобретает особое значение. Он выделяет ее, сопровождая выразительными эпитетами: "О преблаженная тысяща лет!"; "О вожделенная святая тысяща лет!". Спиридон Потемкин обращался к апокалиптической тысяче в каждом послании, два из которых специально посвящены толкованию 1-3 стихов 20 главы Апокалипсиса: Слово 4 — "О исполнении церковном и о связании сатаны и паки о развязании и о хулении на Святый Дух"; и Слово 6, названное при этом как толкование Псалма — "О премудрости Божии еже созда себе храм и утверди столп седмь".

Спиридон Потемкин несколько раз поднимает связанную с "1000" тему первого воскресения, что должно было бы свидетельствовать о возрождении хилиастических представлений непосредственно библейского текста: "О вожделенная святая тысяща лет!, в ню же врагь нашь умре, а мы оживохом и царствовахом со Христом тысящу лет ...Како имехомь царствовати со Христом тысящу лет, егда народихомся. И ныне токмо, еже царствовати со Христом 1000 лет"35. Как отмечалось, в тексте Апокалипсиса первое воскресение, после которого наступает тысячелетнее царство Божие на земле — это воскресение праведников. Понятие "первого воскресения" важно: через него Спиридон Потемкин осознает особую роль противников реформ, вводит тему избранничества: "Открывает нам Премудрость Божия... яже в тысящу лет, юже нарече Духъ Божии первым воскресением, егда сатана бе связан";36 "На сию тысящу лет нарече Духъ Святый Божии первым воскресением, глаголя, яко блажен и свят их имать часть в первом воскресении на сих смерть второе области не имать... Но о сем не смущаешися, может бо всяк верен часть имети в том первом воскресении, кроме отпадших истинныя веры"37. Спиридон Потемкин не поясняет, относится ли 1000 лет к будущему воздаянию праведников, или к прошлому, к первому пришествию Христа. Из его текста не совсем ясно, с каким именно пришествием Христа связано апокалиптическое число. Наиболее вероятно, для Спиридона Потемкина первое воскресение прошло, но, при этом, будущая причастность к нему всех борцов с нововведениями Никона является стержнем повествования. В любом случае, он не развивает далее хилистический комплекс идей, заложенных Апокалипсисом, а переходит к схеме Захария Копыстенского.

Жестко следуя в толкованиях Захарию Копыстенскому, но, не ссылаясь на него, Спиридон Потемкин отождествляет библейское число с 1000 г. от Рождества Христова и расколом церкви. Описывая апостасию католичества, Спиридон Потемкин устойчиво использует апокалиптический образ "отпавших звезд"38 и вычисления Захарии Копыстенского. В Слове 1 он писал: "По скончании 1000 лет [змий] изскочив из бездны, отторже хоботом своим третью часть звезд небесных, еже есть отступление от веры звезд церковных, и даде власть свою и престол зверю пестрому"39. К этому толкованию он возвращается в каждом послании. В Слове 5: "По скончании тысящи лет и по развязании злоковарного сатаны, врага церкви Христовой, како гонит ю [Церковь] горее, нежели прежде, како отторже хоботом своим третию часть всего християнства"40. В Слове 2: "Да ведят вси .... яко римляне отступили от веры в последняя времена близ пришествия антихристова... По скончании же 1000 лет развязан есть по Писанию на мало время да льстит народы. И абие изскочив из бездны, отторг хоботом своим, папежем римским, третию часть звезд церковных и поверже их на землю, сиречь под ноги своя, еже владети ими"41; в Слове 7: "Зри пророчество о римском падении, яко отсечен будет... сатана... возлете на небо церковное и отторже хоботом своим третию часть звезд церковных и вверже их на землю. И в то время Рим отступил от веры Христовы и преступил учение Христово... и приемль от змия чернаго силу его и престол его и власть великую и нарече себе наместником Христовым"42.

Безусловно, Спиридон Потемкин был сторонником идеи о римском папе — антихристе, столь популярной в книжности киевской митрополии. Он писал: "да вси поклонятся пестрому зверю, сиречь римскому папежу"43, "хоботом своим, папежем римским"44, [змия], "возгнездившегося на Западе"45. В его толкованиях "змий" — антихрист утвердился на папском престоле с 1000 г.

Следующие отступления были в трактовке Спиридона Потемкина обусловлены вторым апокалипсическим числом — 666. Ставя вопрос "Что содержит средостение между двою пришествию Христову?", он указывал на 13 главу Апокалипсиса: "Глаголет бо Духъ Святый во Откровении Богословле. Аще кто имать ум, да почтет число зверя, число бо человеческо есть и число его 666. О сем подобает нам вопросити и мнимых учителей, аще от Бога суть, да явят нам тайну сию... аще имут ум, да почтут"46. Спиридон Потемкин последовательно раскладывал сумму двух апокалиптических чисел.

Вторым отпадением центра истинной веры к миру антихриста для Спиридона Потемкина мыслилось заключение Брестской унии: В Слове 1: "По скончании же шести сот лет паки ухитри по действу лукавому второе отступление от веры звезд церковных"47. В Слове 7: "По сем в шесть сот научи диявол Рагозу унията с товарищи востати на разум Божии и на словеса Христовы... Той же Рагоза с товарищи на свою им погибель отвергошася прежде "истиннаго" по действу сатанину... и того ради брани и раздоры ненависти в земли польской и литовской возвдигошася на многие времена"48.

Главное, что оставшееся в "Палинодии" без толкования число 1660 Спиридон Потемкин связал с событиями русской церковной истории. Третьим отпадением он назвал патриархат Никона. Спиридон Потемкин отождествил год пророчества с интронизацией Никона (округлено от 1653 г.) и московским поместным собором 1660 г., удалившего Никона с кафедры, хотя и не лишившего его сана. В Слове 1 он полагал: "И паки по скончании шестидесяти лет ухитри враг третие отступление от веры звезд церковных"49. Спиридон Потемкин, как и Иван Неронов, отождествлял реформы патриарха Никона с утверждением унии на Руси. Характеризуя сторонников Никона, Спиридон Потемкин говорил: "да совокупятся во едино совокупление, сиречь в римскую унею, та бо воспалившеся в римском отступлении и до ныне не угасает"50. Вероятно, подчеркивая продолжающийся натиск римского папы-антихриста, он повествовал об острых религиозных конфликтах Речи Посполитой, перешедших, по его мнению, и на Московское царство. В его осмыслении гонения униатов на православных киевской митрополии оказались тождественны действиям московских светских властей по отношению к старообрядцам.

Спиридон Потемкин не дожил до рокового 1666 года и не мог конкретно предсказывать его события. Он умер в 1665 г., в преддверии указанного в "Палинодии" числа и писал неопределенно в Слове 1. "Прочее же по шести летех явится не вемы"51. Но он был убежден, что с этим годом будут связаны страшные катаклизмы, еще ему не известные: "Четвертое отпадение [еще] не уявися и аще не в долзе времени будет по предреченному, но всячески будет по Писанию, еже есть 1666"(Слово 7)52.

В целом, Спиридон Потемкин воссоздавая схему Захария Копыстенского, говорил о четырех этапах отпадения: 1000-1600-1660-1666 гг. Он наполнил представления о наступлении "последних времен" символическими датами, почерпнутыми из "Палинодии" Захарии Копыстенского, связав их с конкретными событиями. Явно оперируя текстом "Палинодии", он отдавал должное печатной "Книге о вере" и высоко ценил ее. Так, он вставляет ее в перечень важных, отвергнутых и запрещенных патриархом Никоном книг, что, однако, в его изложении не соответствовало действительности: "Аще глаголют нецыи, яко Никон патриарх Кирилловой книги не приемлет, то лгуть. Приемлет бо ю Никон с любовию на многих местех. И не точию Кирила приемлет, но и Стоглав приемлет и О вере книгу приемлет. Еже свидетельствует Скрыжаль книга его"53. Спиридон Потемкин собрал основной блок эсхатологических пророчеств, подобрал круг цитат, используемый далее старообрядческими авторами. Он ввел пророческие вычисления украинских авторов. Именно в его текстах произошло соединение русских и украинских представлений о грядущем конце света. Его "Книга" во многом определила дальнейшее развитие эсхатологических старообрядческих учений.

Следует отметить, что в период создания Спиридоном Потемкиным вариаций на тему числа 1666 подобные вычисления были свойственны и западному христианству. В этом году в ряде регионов Европы ожидали конца света. При приближении рокового числа к нему все чаще обращались авторы разных традиций. Более всего интерес к числу 1666 проявился в полемической литературе Англии, где многие реформационные авторы связали роковое число с ходом революционной войны, а число 666 — с именем Оливера Кромвеля. Ему был предсказан конец света в 1666 г., до которого он, однако, не дожил (он умер в 1658). В большинстве английских текстов прочтение этой даты также предполагало разложение апокалипсического числа последовательно на 1600-1660-166654. После окончания военных действий в 1660 г. теории о числе 1666 утеряли свою актуальность, хотя "великий мор" 1664, комета 1665 г. и почти апокалиптический пожар 1666 г. в Лондоне обострили ушедшие было настроения.

Пророчества о числе 1666 присуще греческому автору Анастасию Гордиосу55. В его трактате число 666 идентифицировалось с римским папой, а "1000" — с разделением церквей. Таким образом, в его сочинениях апокалипсическая "1000" трактовалась как подчинение власти антихриста Рима. Но тысячелетнее царство для него длилось с момента написания Апокалипсиса (100 г.) до схизмы (1054 г.).

В Португалии за год до рокового числа было опубликовано сочинения Антонио Вьера, грозившего концом света в 1666 г.56.

В ожидании рокового года французский католический священик Исаак Пейер (1596-1676 гг.), обратился к экзегезе посланий апостола Павла о "последних днях"57. В числе прочих примет Страшного суда апостол Павел (Рим. 9:27) говорил об обращении еврейского народа в христианство. Исаак Пейер в 1642 г. отправился в Палестину, как место будущего второго пришествия и "нового мира"58.

Еще более связь апокалиптизма и еврейского мессианизма отразилась в движении Саббатаи Цви59, благодаря которому ожидания конца света в 1666 г. захватили Речь Посполитую. За год до предрекаемой даты один из членов еврейской общины объявил себя Мессией, несущим освобождение и избавление от рассеяния еврейскому народу. Как доказывают исследователи, число 1666 Саббатаи Цви заимствовал не из каббалической60, а из христианской литературы. Мессианские настроения в еврейской среде были сильны с момента массовых погромов Богдана Хмельницкого, пришедшихся как раз на эсхатологический год еврейской литературы 1648 г. Уцелевшие члены общин Речи Посполитой увидели в Саббатаи Цви воплощение предсказаний об обретении в Судный день земли обетованной. Проповедь Саббатаи Цви привлекла значительное число последователей, собрав которых, он осуществил попытку возвращения в Святой Град. Саббатаи Цви направился в Иерусалим, который, в его версии, должен был отдан ему как царю иудейскому. Владетель Иерусалима, султан, приказал арестовать бунтовщика. В плену Саббатаи Цви принял ислам, а позже был казнен.

Саббатианское движение имело значительный резонанс в христианском мире, чему в немалой мере способствовала та роль, которую отводила евреям христианская новозаветная и средневековая литература. Как отмечалось, в послании апостола Павла говорилось об уверении евреев в истинность Христа — Мессии в конце мировой истории. Действия Саббатая Цви не вписывались в закрепленную христианским каноном схему: он обратился к исламу, а не христианству. Но существовала и другая интерпретация роли евреев в эсхатологическом учении: установление власти евреев в Иерусалиме означало пришествие антихриста61. Поэтому мощное движение Саббатаи Цви за обладание Иерусалимом воспринималось христианами знаком близкого конца света. Оно подкрепляло предсказания о конце света в 1666 г.

В православной письменности Речи Посполитой откликом на саббатианское движение стало сочинение "Мессия Правдивый", созданное известным украинским автором Иоанникием Галятовским. Опровержение пророчеств Саббатаи Цви было написано в 1667 г., в 1669 г. опубликовано в Киеве на "простой мове", а 1672 г. там же — на польском. Основным аргументом Иоанникия Галятовского был догмат боговоплощения: единственным Мессией пророческих книг может трактоваться в христианстве лишь Иисус Христос. Сочинение, впервые в православную анти-иудейскую литературу ввело из польской литературы сходной тематики аргументы химерического" антисемитизма (кровавые наветы, похищенные и убиенные христианские младенцы, а так же другие ритуальные убийства, осквернение гостии, заговоры против христиан). В 1669 г. Иоанникий Галятовский направил издание царю Алексею Михайловичу, а в 1670 г. привез его в Москву лично. Сочинение получило распространение в России.

За ходом действий Саббатаи Цви следили не только в Речи Посполитой. Перепетии движения подробно описывались в многочисленных западно-европейских газетах и памфлетах. Один из таких памфлетов цитировал и Иоанникий Галятовский. К примеру, саббатианское движение оказало влияние и на английскую эсхатологию62.

Западные газеты о Саббатаи Цви достигли так же Московского государства. Здесь еще с первой половины XVII в. существовала практика переводов вестовых писем, газет и памфлетов в Посольском приказе, получивших название Курантов. Информация докладывалась Боярской Думе и государю. Куранты с известиями о Саббатаи Цви и его пророчествах о конце света в 1666 г. явно вызывали интерес и сохранились в Посольском приказе63. Было переведено сразу несколько памфлетов. Хотя Куранты были предназначены лишь крайне узкому кругу, совсем нередко подобные переводы уходили в народную среду и распространялись в качестве подметных листов. Механизм подобного перехода, но на другом тексте, проследил С. М. Шамин64. Не ясно, произошло ли это с Курантами о Саббатаи Цви. Безусловно лишь, что они стали известны элите общества и, наиболее вероятно, зачитаны государю. Можно предположить, что царь Алексей Михайлович следил за ходом событий, касающихся Саббатаи Цви, интересовался ими и прислушивался к имевшим хождение в Европе толкам.

Трудно сказать, насколько царь, в чье правление и, быть может, при чьем участии, была издана "Книга о вере", верил пророчествам о числе 1666. Во всяком случае, он не стал ждать и не побоялся собрать в предреченный год Освященный Церковный собор, призванный разрешить две проблемы, дестабилизирующие общество: отсутствие главы церкви и наличие мощной оппозиции. Собор 1666-1667 гг., ставший своеобразным аналогом православного Вселенского собора, положил конец межпатриаршеству и дал оценку старообрядчеству. Никон был окончательно удален с кафедры и лишен сана, а старообрядцы преданы анафеме, выведены из-под церковной юрисдикции и поставлены вне закона.

Безусловно, после собора эсхатологизм в старообрядческой среде развивался по нарастающей. Пророчества о числе 1666 виделись сбывшимися. Учение Спиридона Потемкина оказалось востребовано. Оно усваивалось старообрядческой книжностью на ширящейся волне ожиданий конца света.

Первым подхватил построения Спиридона Потемкина его духовный сын, один из самых образованных старообрядческих авторов — дьякон Московского Благовещенского собора Федор Иванов. Согласно сочинению "О вопрошении священнодиакона Федора нечестивых властей", в заточении он задал судьям ряд вопросов, касающихся экзегезы 1-3 стиха 20 главы и 13 главы Апокалипсиса: "Скажи мне: для чего связан был сатана на 1000 лет? ...И что Христос в то время в церкви сотворил, покамест враг церкви лежал связан в бездне? И для чего развязан на мало время, да льстит народы?... Скажите, что зверь, и что число его?"65. Власти, как следует из текста, не нашлись, что ответить на эти пророчества, а знающему их смысл Федору усилили наказание, скрывая его от паствы. Сам же Федор в данном произведении лишь отсылал к посланиям учителя: "Тут же были слова богомудрого старца Спиридония на <...> противников церковных, писаны небесною философиею, зело полезны церкви"66.

Ответы представлены в другом его произведении: "Послании к иноку"67. Дьякон Федор полагал, что до явления Христа мир был поглощен пороками некогда богоизбранного еврейского народа, нарушавших тем самым договор с Богом. Развращение веры описаны необыкновенно эмоционально: "Егда бо не связан был сатана до пришествия Христова, тогда всю вселенную привел во идолопоклонение и самый язык избранный еврейский и пусту землю благочестия сотвори. Христос же <...> упраздни его прелесть [сатаны] пришествием своим на землю первым"68. Появление Христа и его победа над сатаной в изложении дьякона Федора ознаменовали устранение греха и приближение человечества к Богу. В его объяснении, Христос в момент первого пришествия связал сатану, чем установил тысячелетнее царство Божие на земле. Этим царством христианского благочестия, царством святых является в глазах дьякона Федора христианская церковь времен апостолов, мучеников, а затем Вселенских соборов: "И по связании сатанином тогда и по Христове вознесении на небеса явишася святии и мученицы по Христе, крови своя проливающия... и тою землю всю очистиша благочестия учения апостольского. А потом устрои Христос седми вселенския соборы... и теми святыми вселенскими соборы наполни Христос церковь свою святую догматы с небес в ню спущая"69. Его рассуждения вполне согласуются с учением блаженного Августина.

Но при этом, дьякон Федор, повторяя Спиридона Потемкина, а последний — библейский текст, тысячелетнее царство связывал с первым воскресением: "И сю тысящу лет нарече Писание первым воскресением"70. В отличие от текста Апокалипсиса, дьякон Федор воспринимает первое воскресение — праведников, как прошедшее. Можно предположить, что подобные воззрения были свойственны и его учителю. В данном случае дьякон Федор лишь подробно расшифровал их. Согласно его рассуждениям, первое воскресение уже коснулось праведников — святых христианской церкви (апостолов, мучеников, отцов церкви). Они воскресли, находятся в раю и смерть не затрагивает их: "Блажен бо, рече и свет, иже имать часть в первом воскресении. На тех бо смерть вторая области не имать"71. Те из христиан, которые сохраняют первоначальное предание тысячелетнего царства, также становятся причастны к первому воскресению и, следовательно, бессмертию в раю: "Аще кто и ныне тоя держится преданныя веры, имать часть в том первом воскресении с теми святыми"72.

В изложении дьякона Федора круг последователей тысячелетнего царства и, соответственно, участников первого воскресения постоянно сужается. Христианская церковь теряет своих сторонников вследствие отпадений. Воссоздавая историю христианской церкви, дьякон Федор следует за своим учителем.

Очевидно, наиболее ранние тексты дьякона Федора, связанные с этой проблематикой, можно найти в сочинении "Ответ православных", составленном в пустозерской тюрьме от имени четырех лидеров старообрядчества, в том числе, Аввакума и Лазаря. По мнению Н.С. Демковой и Л.В. Титовой в "Ответе православных" отражены подготовительные материалы дьякона Федора к собору 166673. В "Ответе православных" дьякон Федор, в соответствии с логикой учителя, расшифровал апокалипсические числа. Воспроизводя Слово 1 "О кресте" Спиридона Потемкина, он писал: "По тысящи лет от волнения страсти Господа нашего Исуса Христа развязан бысть змий древний, сатана, на мало время да льстит народы, яко же глаголет во Откровении Богословле, глава 20. И егда, изскочив из бездны, прииде на первое место, на Запад, идеже свержен бысть с небеси, и тут хоботом своим, сиречь папою римским, отторже третию часть звезд небесных, сиречь православных от веры — церковного неба — и поверже их на землю, сиречь на плотское мудрование, еже вражда на Бога глаголется, по апостолу. И той сатана Римское царство на Западе, идеже престол его есть, ученил матерь и приятилище всех ересей и источник всякого нечестия"74.

Следующим этапом отступления для дьякона Федора была Брестская уния: "И егда убо исполнися Писание, и настоящее время откры тайну во Откровении Богословле. По числу зверя 600, исполнися по римском отступлении, тогда Малая Русь отступила от веры, иже глаголются униаты"75. Следует подчеркнуть, что в сочинениях дьякона Федора заметно смещался акцент оценки событий Брестской унии. Это соответствовало трактовке, зафиксированной в печатной версии "Книги о вере". Если украинские богословы, Захария Копыстенский и Спиридон Потемкин яростно боролись с унией и отстаивали права и благочестие киевской православной митрополии, то в России граница между киевской униатской и киевской православной митрополиями стиралась. Факт заключения Брестской унии в России наложил отпечаток неблагочестия на украинско-белорусское православие в глазах русского общества. Поэтому не случайно, дьякон Федор, повторяя слова печатной "Книги о вере", говорил об отпадении всей "Малой Руси". Причем он распространял апостасию униатов на украинско-белорусское право­славие еще более отчетливо, чем в сборнике. Теория отпадений в его версии признавала подвластной миру антихриста киевскую православную церковь.

Дальнейший путь антихриста дьякон Федор описывал, текстуально воспроизводя рассуждения Спиридона Потемкина, и говорил о числе 1660: "И посем, егда преиде 60 лет [после 1600], тогда Богу, попустившу сатане свое дело совершити и Великое Российское наше царство, увы, отторже хоботом своим Никоном"76. Дьякон Федор повторял утверждение Спиридона Потемкина (и Ивана Неронова) о тождественности Брестской унии и русских церковнообрядовых реформ. В указанном фрагменте "Ответа православных" описание шествия антихриста заканчивается на числе 1660, как и у Спиридона Потемкина. Получалась схема 1000-1600-1660.

В другом фрагменте "Ответа православных" представлена так же трехчастная схема, но включающая уже этапы 1000-1600-1666. Вероятно, использование этих трех этапов восходило к печатной "Книге о вере". Но опирался автор при этом на тексты Спиридона Потемкина. В данном случае он повторил Слово 7 Спиридона Потемкина. Дьякон Федор резюмировал: "Первое, егда по 1000 лет по развязании сатаны от бездны паде Рим и Символ повредиша приложением "и от Сына", потом и иныя ереси составиша многия. Второе, унияты, егда отступили от веры по 1000 лет, по числу зверя 600 исполнися, тогда такожде у них Символ повредиша, с латыни соединишася и "истиннаго" истребиша, якоже выше сего сказахом о Мелетии, епископе Смотрицком"77.

Дьякон Федор обращался к схеме Спиридона Потемкина с заметной разницей. Он пережил роковой 1666 г. и внес описание произошедших событий в пустующий этап последнего отпадения, приходящегося на этот год: "Пo сем же, егда прииде и исполнися по числу зверину, по 600 летех, 66 — о горе и увы, — в Великой России развращение веры наста лукавее и мудрее первых...". Последний этап, таким образом, дьякон Федор увязал с собором 1666-1667 гг. В другом сочинении он подчеркивал провиднеческий дар учителя, предсказавшего, по его мнению, коллизии собора 1666-1667: "отец Спиридоний пророк бысть, что он глаголал про собор отступничей, так и збысца"78.

В "Послании к иноку" дьякон Федор объединил две трехчастные схемы, создав четырехчастную теорию отпадений. В этом сочинении дьякон Федор вновь воспроизводил Слово 1 Спиридона Потемкина, но уже с добавлением следующего этапа 1666 г.: "По скончании 1000 лет развязан бысть сатана от темницы своея на мало время, да паки льстит народы"79. Далее: "И егда, вскочив из бездны, отторже хоботом своим третию часть звезд небесных и поверже их на землю. Змия разумети есть сатану, а хобот его — папу римского, а звезды — народы верных, небо — твердь церковная. Ибо тогда сатана хвостом своим, папою-еретиком, отторг третию часть вселенныя, римское царство со всею западною страною, от правя веры християнские и поверже их на землю, сиречь на земное мудрование, под ноги их себе сатана покори и по них ходит, и волю свою в них творит, что хощет... И по сем, что есть, имеяй ум да почтет число зверя, число бо человеческое есть, число его 666"80. И продолжение: "Егда исполнися 600 лет после римского падения, тогда Малыя России народы отступили к римскому костелу от восточныя церкви Христови... Егда же после того исполнилося 60 лет, тогда ж в Великой России у нас велие смятение учинися, тако ж и отступление совершися... И по шти летех по шестидесятих, мню, совершенное антихристово мучение настало уже"81.

В "Послании к иноку" дьякон Федор составил окончательный вариант теории о четырех свершившихся отпадениях: 1000 г. — разделение церквей; 1600 г. — Брестская уния; 1660 г. — реформа Никона и собор на него; 1666 г. — собор против старообрядцев.

Он повторяет его в "Послании к сыну Максиму": "Вся же сия быша, да сбудутся Писания. Яко по тысяще лет Рим отпаде, яко же Книга о вере глаголет. И по 600 летех Малая Русь отступила к Риму"82. Перекликается с "Ответом православных" характеристика церковных изменений, совершенных униатами: "Паки егда в Малой Руси отступили уняты оные от нашея правыя веры к папе римскому проклятому, киевский митрополит Рагоза с товарищи, тогда и они старыя книги своя переправили по новым похотем отступления своего. Из Символа у них "истиннаго" выложил епископ отступнои, Мелетий именем Смотрицкий"83.

Продолжая воссоздавать картину отступлений, дьякон Федор в "Послании к Максиму" вновь указывал на реформу патриарха Никона: "А по 60 летех Великая Россия превратися вь разна нечестия и пестроты многия"84. Дьякон Федор полностью разделял утверждение Спиридона Потемкина (и Ивана Неронова) о тождественности Брестской унии и русских церковно-обрядовых реформ. Он сопоставлял религиозные преследования в Речи Посполитой (и в Римской империи времен раннего христианства) с ситуацией в Московском царстве: "И в Риме бе тогда же и в Малой Русии мнози мученицы быша за старое тако же то благочестие веры и пострадаша до смерти от отступников своих. Тако же бо и зде, в Великой Русии о превращении веры ныне всем есть... разумно бысть. ...И мнози також де пострадаша и зде за старое правоверие от новых отступников всякими смертми повсюду"85. В его объяснения старообрядцы являются прямыми продолжателями раннехристианских, а затем — украинских, мучеников за веру. Но их страдания превышают все предшествующие, и уже близко второе пришествие, несущие избранникам спасение: "И по шести летех лукавым соборищем ихь тож на верных велие гонение и мучительство воздвижется, яко не бысть нигде же. А по сем отмщает Господь крови сыновь своихь и отмстит и воздасть месть врагом по Писанию"86.

Для дьякона Федора произошло воплощение предсказанных дат в реальных событиях. Пророчества сбылись, рассуждал дьякон Федор, и последний оплот православия — Москва вовлечена в царство антихриста. Он ясно резюмирует это в знаменитой фразе из "Послания к Иоанну Аввакумовичу": "Иного отступления уже нигде не будет: везде бо бысть, последняя Русь здъ"87. В ситуации последнего, тотального отпадения наследие христианской церкви до разделения, то есть тысячелетнего царства святых хранит лишь избранная Богом община — старообрядцы. Они, таким образом, становятся участниками первого воскресения.

Следует отметить, что в "Послании к иноку" дьякон Федор, повторив построения Спиридона Потемкина, счел необходимым отнести их к версии печатной 30-й главы "Книги о вере"88. В последней, однако, использовалась другая фразеология, и речь шла о трех этапах. В "Послании ко всем верным" дьякон Федор подтверждает авторитет "Книги о вере": "Больше того [30 главы "Книги о вере"] не ищите и о себе ничего не мудрствуйте"89.

Таким образом, даже в произведениях дьякона Федора произошла переориентация авторитетов с текстов Спиридона Потемкина на печатный кодекс "Книги о вере". Позже, в сочинениях других старообрядческих авторов, непосредственное обращение к 30 главе печатной "Книге о вере", где ничего не говорилось о числе 1660, закрепило использование трехчастной версии теории отпадений. Почти во всех интерпретациях прочтение рокового числа предполагало его последовательное разложение: 1000-1600-1666. Возможно, что авторам необходимо было согласовать концепцию отпадений с широко бытующим в старообрядческих текстах комплексом идей Москвы как Третьего Рима. Теории Третьего Рима нет, да и не могло быть у Спиридона Потемкина: данная концепция никогда не была принята на Украине и в Белоруссии. В России же, и, прежде всего у старообрядцев, она занимает важное место в системе эсхатологических и исторических воззрений. Быть может, именно поэтому этап 1660 выпадает в построениях старообрядческих авторов. Тем более, после 1666 г. он уже не нес той смысловой нагрузки, как в текстах Спиридона Потемкина, для которого 1660 г. был последним из сбывшихся. По прошествии нескольких лет, когда с очевидностью воплотились все пророчества, последним, по мысли старообрядцев, стал этап предреченного 1666 г.

Сконцентрировав эсхатологические построения на числе 1666, старообрядческие авторы начинают расширить круг свидетельств о нем. Уже дьякон Федор стремился опереться на более широкие авторитеты. В "Послании к Иоанну Аввакумовичу" он усиливают аргументацию и вводит дополнительные имена. Помимо Апокалипсиса и "Книги о вере", дьякон Федор использует текст псевдо-Ипполита, который, вероятно, был хорошо знаком ему по Соборнику (М., 1647): "А отступление их [никониан] указует Дух Святый Истинный во Апокалипсисе, 13 главе, по числу зверя 666 и Книги о вере 30 глава и святый Ипполит папа римский"90.

Последователь дьякона Федора, инок Авраамий, активно использовал теорию об отпадениях, не редко повторяя сходный блок аргументов. В своей знаменитой челобитной царю Алексею Михайловичу он точно воспроизвел вопросы к 20 и 13 главам Апокалипсиса, представленные "Вопрошении властем" дьякона Федора. Но не ответил на них, заметив многозначно: "И о сем помолчю и слезами покроплю"91.

Очевидно, ответом на вопросы стало сочинение Авраамия "О римском отступлении", текстуально связанное с "Посланием к иноку" дьякона Федора. Возможно, оно дошло без вступительных фраз. В сохранившемся тексте повествование сразу начинается с отпадения в 1000 году: "Пред сим, яко по 1000 лет от Христа [Рим] от веры отпаде. Писано тамо [в Книге о вере]. По сем и сия воспоминает. И в наше пресветлое русское до сих времен многажды вселукавый враг заглядывал, мысля от веры правыя отторгнути нас. Но не попустившу Богу тогда, яко не у еще исполнися Писание и число зверино 1666"92. "И егда убо исполнися Писания и настоящее время откры тайну во Откровении Богословле по числу зверя 600 исполнися по римскому отступлению, тогда Малая Русь отступила от веры, иже глаголются унията"93. Далее Авраамий воспроизводил из "Послания к иноку" фрагмент о патриархе Никоне: "И посем, егда прииде 60 лет, тогда Богу попустившу сатана свое дело совершити, и Великое наше Российское царство, увы, отторже хоботом своим Никоном"94.

В других случаях свои взгляды о происходящих в русской церкви изменениях инок Авраамий формулировал с помощью точных цитат из "Книги о вере". В "Послании к боголюбцу" и в "Послании к дщери духовной (боярыне Морозовой)" он давал почти точную отсылку к печатному сборнику: "Время же его [антихриста] на исполнении числа сего [666]. О сем явственно пишет списатель Книги Правыя веры и глаголет: Яко по 1000 лет от воплощения Божия слова Рим отпал со всеми западными странами от восточныя церкви. В пятьсотное же лето девять десят пятое по тысящи жители Малой Руси отступили от веры и во всем заручную грамоту римскому папежу дали. И се второе оторвание христиан от восточныя церкви. И тогда Литва отпала от веры. Оберегая же и наше государство Московское писал: егда исполнится от воплощения Божия Слова 1666 лет, тогда подобает и нам опасение имети, чтобы такожде не пострадати, яко же римляне и Литва"95.

Можно отметить, инок Авраамий еще более, по сравнению с дьяконом Федором, увеличивает число авторитетов. Он привлекает помимо Апокалипсиса, "Книги о вере" и псевдо-Ипполита, сочинения Иринея Лионского. В его прочтении Ириней Лионский трактовал число 666 как временную протяженность: "Святый Ириней известно нам сказует о числе сем [666], яко сие число являет все лето от Адама до погибели зверя"96. Псевдо-Ипполит, в его изложении, повествовал о сошествии Христа в ад и конце света в 1666 г.: "Толкует ся [20 главу Апокалипсиса] святый Ипполит папа римский, яко связан сатана на 1000 лет от вшествия во ад Господа нашего Исуса Христа и глаголет: егда приидет 1000 лет от вшествия Господня во ад, и после той тысящи лет, егда исполнится число лет 666, и потом рече, кончина будет и придут пророки на землю"97.

Все эти многочисленные свидетельства в его изложении сбылись в книжном исправлении патриарха Никона: "И сие число явно явственно исполнилось на 1666, понеже в той год Никон пагубник свои еретические Служебники выдал, а святые прежние Служебники, по которым отцы наши служили и Господу Богу угодили, повелел извести из церкви вон, якобы непотребные"98. Инок Авраамий трагически удивлялся неосмотрительности властей, отбросивших предсказания "Книги о вере": "и ведая не опаслися, сатана своим сосудом Никоном на тот год веру изгубил"99. "Число исполнися". Главное, что к этим хронологическим выкладкам инок Авраамий обращался для ответов своим последователям, задавшим вопросы о несостоявшемся в 1666 г. конце света. Он призывал духовных детей "мужаться и утверждаться во истине", предрекая, что в при­близительно в течение 20 лет Христос спустится на землю для спасения своих избранников и наказания мучителей100.

Действительно, старообрядцы, взяв за основу эсхатологических теорий число 1666, первоначально оказались в сложной ситуации. Согласно канону, торжество "князя мира сего" будет недолгим и продлится три с половиной года. После чего должно свершиться второе пришествие Христа и последующий за ним конец света. Признав, что в 1666 г. произошло последнее отпадение, и мир окончательно поглощен антихристом, они видели, что в 1669 г. конца света не наступило. Очевидно, далее следовало понимать, или, что царство антихриста продлиться более трех с половиной лет и, возможно, неопределенное время. Выход был найден с утверждением теории духовного или "расчлененного" антихриста101.

Число 1666 не уходит из старообрядческой письменности, а, наоборот, с развитием эсхатологических учений, становится все более и более важным. К нему обращался Никита Добрынин (Пустосвят), так же видевший воплощение пророчеств 30 главы "Книги о вере": "Понеже бо явственно видим против того писания все збывающася". В своем обращении к государю он дословно цитировал печатную "Книгу о вере": "И мы, государь, боимся, чтобы нам такоже и от истинныя веры не отпасть и душами не погибнуть, якоже и римляне. Понеже бо в Книге о вере (глава 30, л. 272) пишет сице: Всегда в памяти своей всем православным подобает имети и сему внимати, яко по тысящи лет от воплощения Божия слова Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкви. В пятсотное же девятьдесять пятое лето по тысящи, жителие в Малой Русии к римскому костелу приступили и на всеи воли римскаго папы заручную грамоту дали. Се второе отрванье християн от восточныя церкви. Оберегая же сие пишет, егда исполнится 1666 лет, да не чтобы от прежде бывших вин зло некаково не пострадати и нам, но покаянием Бога умилостивити... И паки, государь, в той же главе, на 271-м листе написано: По тысящном лете, егда 595-е дохождаше лето, явственно бысть отступление и прельщение нарицаемых юнитов от святыя восточныя церкви к западному костелу. А по исполнении лет числа тысящи шести сот шестидесяти шести не потреба и нам от сих вин опасение имети, да некое бы что зло пострадати, но преждереченных исполнения Писания свидетельств102.

Борисо-Глебский священник Лазарь расширял круг авторитетов при обращении к числу 1666. Помимо "Книги о вере" и псевдо-Ипполита, он привлек тексты Мефодия Патарского. Он указал, что в сочинении Мефодия Патарского число расшифровывалось как многочисленные имена антихриста, в то время как у Ипполита, в его прочтении, оно обозначало не только имя, но и время второго пришествия: "И аще имать разум и мудрость, да почтет число зверино, число бо человеческое есть 666. Глаголет Ипполит, яко в числе сем многия имена обретаются <...> Се глаголет святый Ипполит, не имея настоящее или хотящее быти, но число лет сведено в склад. Того ради, глаголет число летом и число человеческо есть и число зверино, яко в тех летох востати имуть таковая творящия и яко с того времени вельми потрясется правоверие"103. Таким образом, фрагменты из текста псевдо-Ипполита Лазарь воспринимал как указание на собор 1666-1667 гг. Вслед за Иваном Нероновым, Спиридоном Потемкиным и дьяконом Федором Лазарь отождествлял церковно-обрядовую реформу патриарха Никона с Брестской унией: "и того ради подобает и нам сих [сетей антихриста] обепегатися, да не таковая же пострадати и нам, яко же и белорусские власти и митрополит Михайло Рагоза с товарищи"104. Об отпадениях писал и Аввакум, но теория не стала для него предметом специальных разработок. Даже комментируя 13 главу Апокалипсиса105, он избежал обращения к хронологическим построениям.

Пророчества о числе 1666 г. получили многочисленные трактовки и стали достоянием устной традиции. Теологические построения о числе 1666 принимали форму слухов или подметных листов. Вероятно, к слухам, зафиксированным письменными источниками, относилось сочинение, названное дьяконом Федором "Книга Орел от Ездриных книг"106, и неизвестное в настоящее время. Из описания дьякона Федора ясно, что сочинение совмещало пророчества III книги Ездры и число 1666. Дьякон Федор утверждал, что "Книгу Орел" читал и патриарх Никон, и "тот Орел согнал его с Москвы". Помимо дьякона Федора, "Книгу Орел" зафиксировал Юрий Крижанич. Разбору учений о 1666 в "Книге о вере" и "Книге Орел от Ездриных книг" он посвятил специальные разделы в трактате "Толкование исторических пророчеств"107.

В целом, разработки о числе 1666 бытовали в различных пластах русской культуры середины —третьей четверти XVII в. Опубликованные в середине века в официальной книжности, пророчества постепенно прочно вошли в круг учений демократической литературы и, прежде всего, старообрядческой.

Существовали особые причины популярности теорий о числе 1666 у старообрядческих авторов. Но усвоены старообрядческой письменностью свидетельства "Книги о вере" были не сразу. Концепции о числе 1666 принимались старообрядческой традицией благодаря разработкам Спиридона Потемкина, знакомого с пророчествами еще в Речи Посполитой и, видимо, по источнику "Книги о вере" — "Палинодии" Захарии Копыстенского. Он первым заговорил о предсказаниях до 1666 г. После собора 1666-1667 гг. актуальность пророчеств становится очевидной, а сочинения Спиридона Потемкина — востребованными. Их ввел дьякон Федор. Инок Авраамий цитировал и сочинения дьякона Федора, и печатную "Книгу о вере". Никита Добрынин (Пустосвят) пользовался уже только печатным вариантом. Можно говорить, что после дьякона Федора раннестарообрядческие авторы ссылались в основном на печатную версию "Книгу о вере". Печатный сборник входит в число основополагающих, крайне значимых авторитетов. Следует отметить, что почти все названные авторы вариаций о числе 1666 жестоко поплатились за постоянное напоминание властям о воплотившихся предсказаниях изданного в единственной в России типографии с благословения царя и патриарха "Книги о вере". Все они, за исключением, Спиридона Потемкина, приближенного ко двору и умершего своей смертью, были сожжены на костре или обезглавлены.

Последующей старообрядческой традицией число 1666 вовлечено в самые разнообразные построения. Можно утверждать, что почти не существует старообрядческого сочинения, автор которого в той или иной версии не апеллировал бы к числу 1666. Тем не менее, эта дата восходит к украинско-белорусской традиции и находит параллели с западноевропейскими, прежде всего реформационными, концепциями. Но в России, в отличие от западной традиции, пророчество осталось в письменности по прошествии рокового года. Если на Западе после 1666 г. вариации о нем уходят из книжности и устной традиции, становясь примером не состоявшегося конца света, то в России эта тема сохраняется и актуализируется. С представлениями о числе 1666 г. связаны старообрядческие учения чувственного антихриста, духовного антихриста, идея о сменяющемся лице антихриста, даты конца света, произведенные от этого числа. Теория об отпадениях в трехчастной версии стала центральным пунктом старообрядческой книжности. Ее основой является положение о последнем, длящемся с 1666 г. и по настоящее время отступлении от веры. Для старообрядцев в 1666 г. ход истории завершился.

Примечания

1 Например: Павлов А. С. Происхождение раскольнического учения об антихристе // Православный собеседник, 1858. Ч.2. С. 270; Невоструев К. Слово об антихристе Ипполита папы римского в славянском переводе по списку XII в. М. 1862 С.102, Смирнов П.С. Внутренние вопросы в расколе по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. Спб., 1898. Из последних работ см.: Bellington J.H. Negleted Figuries and Features in the Rise of Raskol // Religious World of Russian Culture. Russia and Orthodoxy. Vol. II, The Hague-Paris, 1975. S. 189-206; Румянцева B.C. Народные антицерковные движения в России XVII в. М. 1986. С. 48-51; 64; 120-132; Беляков А.А., Белякова Е.В. О пересмотре эсхатологической концепции на Руси в конце XV века // Архив русской истории, вып.1, М., 1992; Бубнов Н.Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в., 1995. С. 75-105, 334-336, 351; Michels G. At War with the Church. Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999; Гурьянова Н.С. Эсхатологический миф у старообрядцев. XVII век. // Традиция и литературный процесс. Новосибирск, 1999, С. 410-418; Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII в. М. 2000. С. 239-244. Особенно хочется выделить: Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrffttum der Altgldubigen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Heidelberg, 1988. S. 203-223; Лурье В. М. "Три эсхатологии. Русская эсхатология до и после Великого Раскола" // Мир Православия Сб. научных статей. Вып. 3. Волгоград, 2000, с. 150-178.

2 Традиционно древнерусские тексты называли имена Титан, Латинос, агнец неправедный. Ортодоксальные протестанты, а в православной традиции — Стефан Зизаний, русский комментатор конца XVI в Острожской Библии (Пихоя Р. Г . Приписки конца XVI в. на листах Острожской Библии из собрания Уральского Государственного Университета // Федоровские чтения за 1982 г. М. 1987. С. 21-33; Кудрявцев С. Пометы на листах Острожской Библии (по материалам экземпляра из собрания УрГУ). // Уральский сборник. Вып. 2. История. Культура. Религия. Екатеринбург, 1998 С. 112-145) разложили 666 как "папа", английские реформаторы — "Кромвель", старообрядцы — "Никон".

3 Chamberlin E. Antichrist and the Millenium. New-York, 1975.

4 В католической традиции хилиазм со времен Августина был выведен за границы канона и постоянно возрождался лишь в ересях. Православной традиции столь жесткое разделение не свойственно. См., например, современную работу священника Бориса Кирьянова: О тысячелетнем царстве Господа на земле. СПб. 2001. В ней защищаются богословские положения о первом воскресении и установлении тысячелетнего царства в момент второго пришествия Христа, в то время как во время третьего — судного, пришествия, в его версии, произойдет второе воскресение (грешников) и Страшный суд. При этом можно отметить наличие критики хилиазма, сохранившейся в ряде православных текстов. В византийском тексте XI в., Диоптре Филиппа Пустынника в числе ложных передавалось содержание хилиастических учений: «Поклонаяем будет непорочный агнец тысячу лет... и зверь, убо, дьявола глаголю, связан будет тысячу лет, потом же разрешится" (Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV—XV вв. Л., 1987, с. 82). В русской традиции Диоптра получила распространение с XIV в. В XVI в. на Руси о неизвестных хилиастических учениях гневно отзывался Иосиф Волоцкий: (Хрущов И. Исследование о сочинениях Иосифа Санина, преподобного игумена Волоцкого. СПб. 1866 С.159). В XVI в., но на Украине, хилиастические доктрины были привнесены реформационными движениями. Андрей Курбский критиковал не дошедшее до нас сочинение неизвестного автора, названного им Мотовилой. В изложении Курбского Мотовила проповедовал "паки приити и на тысящу леть еще тленное житие уставити вернымь своимь, и ясти и пити, под винницами наслаждатися". Этот тезис вызвал опровержение Курбского: "А сие подобно и малые детки ведают: где ядение и питие, ...тамо и тление, тамо и деторождение. Новый Магмете!" (РИБ, 6, 1914. Т. 31. Стб. 465-466).

5 Markus R. Saeculum: History and Society in the Theology of Saint Augustine. Cambridge. 1970; Успенский Л. Идея прогресса в философии блаженного Августина // Вопросы философии и психологии. 1916, № 132-133.

6 Podskalsky G. Byzantinische Reihseshatologle. Die Periodisierung der Weltgeschichte in der vier Gro?reichen (Daniel 2 und 7) und dem tausendjahringen Friedensreiche (Apok. 20). Eine motivgeschlchtliche Untersuchung. Munchen. 1972; Podskalsky G. Marginalien zur Byzantinischen Reihseshatologie // Byzantinische Zeitschrift, 67 (1974). S. 351-358.

7 Duby G. L'an mil. Julliard, 1967; idem. La fin des temps. Paris. 1982; idem. An 1000, an 2000. Sur les traces des nos pers. Paris, Textuel. 1995; Landes R. The Fear of an Apocalyptic Year 1000: Augustinian Historiography, Medieval and Modern, Speculum 75 (2000); Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. Спб, 2002. С. 48-53.

8 Vasiliev A. "Medieval Ideas of the End of the World: West and East" // Byzantion, Boston, Mass., 1944, Vol. 16; Alexander P.J. Hlstoriens byzantlns et croyances eschatologlques // Actes du Xlle congres international d'etudes byzantines. (Ochride, 1961). T. II, Beograd. 1964; Тъпкова-Заимова В., Милтенова А. Историко-апокалиптичната книжнина във Византтия и в средневековна България. София. 1996.

9 Podskalsky G. Rolle und Bedeutung Endzeitlicher (Antichrist) in Schrifttum der Altglaublgen // Sprache, Literatur und Geschichte der Altglaubigen. Heidelberg, 1988. S. 203-204; Данилевский И.Н. Эсхатологические мотивы в Повести временных лет // У источника. Сборник статей в честь С. М. Каштанова. Ч.1. М. 1997. С. 172-220; он же Древняя Русь глазами современников и потомков. (XI—XII вв). М., 1999, С. 236-237; Gippius A. Millenianism and Jubilee Tradition in the early Russian history and historiography // Ruthenica, 2, Киев, 2003. Положение об эсхатологических страхах 1000 года на Руси оспаривается А.И. Алексеевым. (см. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности. Спб., 2002, с. 53, 56-58).

10 Asendorf UI. Eschatology bei Luther. Gottingen.1967.

11 Roussat R. Livre de I'estat et mutation des temps provant par authoritez de I'Ecriture et par raisons astrologales la fin du monde estre prochaine. Lyon, 1550. P.10; Reprints — Roussat R. Livre de I'Etat et Mutation des Temps. Slaikine, 1981.

12 Milward P. Religious Controversies of the Jacobean Age. London. 1978; Ball Br. W. A Great Expectation. Eschatological Thought in English Protestantism to 1660. Leiden. 1975; Bauckham R. Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism. Abingdon. 1978; Christiansen P. Reforms and Babylon. English Apocalyptic vision to the eve of the Civil War. Toronto. 1978; Toon Р. (editor). Puritans, the Millenium and the Future of Israel: Puritan Eschatology 1600 to 1660. Cambridge. 1970; Brady D. The Number of the Best in Seventeenth and Eighteenth-Century England // Evangelical Guarterly, 45, 1973; Milton A. Catholic and Reformed: The Roman and Protestant Churches in English Protestant Thought (1600-1640). Cambridge. 1992.

13 T.L. A prophesie that hath lyen hid above these 2000 yearsn wherqin is declared all the most principalI matters that hath fallen out, in, and about the ciuill and ecclesiasticall monarchie of Rome, from the rising of lulius Casar, to this present, and which are to be done from hence to the destruction of it, and what shall ensue after that... London, 1610; Christopher H. Antichrist in 17th Century England. London, 1971, P. 26.

14 Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Turkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens. Munchen, 1988.

15Там же. S.162, 189.

16 Hering G. Oikoumeniko patriarheio kai europaiki politiki 1620-1638. Athina, 1992. S.116.

17 Journal of Religion, XVI, 1936. P. 10-29.

18 Памятники полемической литературы. СПб. 1878. Т. 3. Стб. 316.

19 Автор 20-х гг. XVII в. маргиналий на экземпляре Острожской Библии, хранящемся в Харьковской государственной научной библиотеке им. Короленко (ХГНБ 332018/543803). См.: Фотинский О.А. "Волынский религиозный вольнодумец XVII в." // ЧИОНЛ. 1905. Кн.18. Вып. 3-4. C.71-102.

20 ХГНБ 332018/543803, л.70 пятого сч. к Откр. 20;3. Сведения указаны С. Кудрявцевым, за что приношу глубокую благодарность, (см.: Кудрявцев С. К вопросу о классификации читательских записей на экземплярах Острожской Библии. // Человек и общество в информационном измерении. Материалы региональной научной конференции, посвященной 10-летию деятельности научных отделов ЦНБ Уро РАН (28 февраля — 1 марта 2001 г.). Екатеринбург. 2001. С.104-107).

21 Вишенский Иван. Сочинения (под. Ред. И.П. Еремина). М.-Л. 1955.

22 Дементьев Г. Критический разбор так называемой Книги о вере сравнительно с учением глаголемых старообрядцев. СПб. 1883; Докучаев Н. О так назывемой Книге о вере // Черниговские епархиальные известия. 1887. 15 сен.; Калужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила "Книга о вере", ее источники и значение в истории южнозападнорусской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. 4; Виноградов И. О Феодоритове слове. М., 1866; Mychalskyi A. "Liber de fide" Pseudo-Nathanaelis // Analecta OSBM, sec. I, vol. XXI, Romae, 1967; Niess H.P. Kirche in Ru?land zwishen Tradition und Glaube? Eine Unterchung der Kirillove kniga und Kniga о vere aus der 1. Halfte des 17. Jahrtiunderts, Gottingen. 1977; Rothe H. "Zur Kiever Literatur in Moscau", II, Studien zu Literatur und Kultur in Osteuropa. Bonner Beitrage zum 9. Slavistische Studien zum IX Internationalen kongress in Kiev, Koln-Wien. 1983; Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск. 1998. С. 243-284. Можно отметить, что составление "Книги о вере" из "Палинодии" Захарии Копыстенского было реконструировано в XVIII в. выговскими книжниками, специально занимавшихся выяснением происхождения сборника (См.: Гурьянова Н.С. "Книга о вере" в системе авторитетов старообрядчества. // Старообрядчество в России. Вып. 3. М., 2003).

23 О чем свидетельствует списки РГБ, собр. Ундольского., № 427 (40-е гг. XVII в.); РГАДА, собр. Оболенского, № 34 (80-е гг. XVII в.) и Львовского ун-та, № 220-II (XVIII в.). Существует свидетельство позднего источника, не подтвержденное другими данными, и об издании "Книги о вере" в Речи Посполитой. В украинской рукописи XVIII в. ЦНБ АН Украины, Д.А. 540 п, на л. 31 находится выписка. Источником фрагмента названа "Книга о вере белорусского друка". В историографии украинско-белорусское издание "Книги о вере" не известно.

24 Аргументы об авторском происхождении 30 главы см.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие... С. 257-258. Можно предположить, что наиболее точно авторский вариант текста донесла рукопись РГАДА. собр. Оболенского, №34.

25 РГАДА, собр. Оболен., № 34, л. 204 об.

26 Там же, л.205 об.

27 Там же, л.202.

28 Перевод сохранился в рукописи ГИМ, собр. Хлудова, № 90. Текстологию перевода см.: Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие ...С. 248, 257, 263-266.

29 РГАДА, ф.141 (Приказные дела старых лет), оп.1, 1644, № 37 — "Память из Большого Приказа в Посольский приказ за взятые с Печатного двора пять книг нового выхода Кирилла, патриарха Александрийского"; Опарина Т.А. Полемическое бого­словие России первой половины XVII в. // Palaeoslavica. 2001. Vol. IX (Cambridge (Mass)). P.104.

30 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина). Т. 4. СПб. 1878. С.143.

31 Книга о вере. М., 1648, л. 272 об.

32 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина). Т.1, СПб. 1875 С. 99.

33 О "Книге" Спиридона Потемкина см.: Бубнов НЮ. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в., 1995. С.124-137.

34 Институт Истории СО РАН. ОР, № 8/87, л. 46, см. так же л. 96.

35 Там же, л. 60 об.

36 Там же, л. 89.

37 Там же, л. 60 об.-61.

38 Опарина Т.А. Образ "третьей части звезд небесных" в русской публицистике XVII в. // Славяноведение, 2003, № 2, с.70-78.

39 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л. 27 об.

40 Там же, л. 107.

41 Там же, л. 43.

42 Там же, л.167 об.

43 Там же, л. 10.

44 Там же, л. 43.

45 Там же, л. 29. 46 Там же, л 46 об.-47.

47 На поле — "унияны — отступники" (Институт Истории СО РАН. ОР № 8/87 л. 27 об.-28).

48 Институт Истории СО РАН, ОР, № 8/87, л.157.

49 Там же, л. 28.

50 Там же, л.79.

51 Там же, л. 28.

52 Там же, л. 116 об.

53 Там же, л. 65.

54 Christopher М. Antichrist in 17 th Century England. London. 1971. P. 28 102 11? 149,138,173.

55 Anastasios Gordios. Sur Mahomet et contre les Latins, (ed. Asterios Argyriou). Athenes. 1983 (Association scientifique d'etudes sur la grece centrale Etaireia strevelladikomeleton).

56 Delumea J. Mille ans de bonheur. Une histoire du paradis. Paris. 1997. S. 214-217; Cantel R. Prophetisme et messianisme dans I'oeuvre d'Antonio Viera. Paris. 1960.

57 Issac la Peyrere. Man before Adam. 1655.

58 Popkin, R. "Postel et La Peyrere" // in Guillaume Postel 1581-1981, Paris. 1985.

59 Galante, A. Nouveaux documents sur Sabbetai Sevi. Istamboul. 1935; Scholem G. Sabbatai Sebe. The Mystical Messiash. Princeton, 1975, idem. Schabbetai Zvi. Tel Aviv 1957, I, 1-74, II, 493; Scholem, G. Sabbatai Tsevi, le messie mystique, 1626-1676 Trad., Paris, Verdier. 1983.

60 В каббалической традиции датой (не состоявшегося к этому времени) конца света был 1648 г. Он получался путем сложения букв имени Моисея.

61 Gow A. The Red Jews. Antisemitism in an Apocalyptic Age, 1200-1600. Leiden. 1995.

62 McKeon. Sabbati Sevi in England //Association for Jewish Studies Review 2. 1977 P. 131-169.

63Waugh D.C. News of the False Messiah: Reports on Shabbetai Zevi in Ukraine and Muscovy // Jewish Social Studies, 41, 1979: 3-4. P. 301-322; Maier I., Pilger W. Polnishe Fabelzeitung ubersetzt fur den russischen Zaren (1666) (in print).

64 Шамин С. М. В ожидании конца света в России (конец XVII—начало XVIII в.) // Вопросы истории, 2002, № 6. С.134-139.

65 Материалы для истории раскола за первое время его существования (под ред. Н.И. Субботина), т.7. СПб. 1885 С.181.

66 Там же. С. 183.

67 Сочинение, как и "Вопрошение властей", дошло в составе произведения инока Авраамия "Христианоопасный щит веры". Атрибуция произведений дьякону Федору принадлежит Н.Ю. Бубнову // Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России во второй половине XVII в., 1995, с.154, 160-161). Инок, к которому обращался дьякон Федор с разъяснением 13 и 20 глав Апокалипсиса, по мнению исследователя, и был Авраамий.

68 Материалы ... Т.7. С. 236.

69 Там же.

70 Там же.

71 Там же. С. 237.

72 Там же.

73 Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников "Ответ православных" в составе сборников XVII в. // Общественное сознание и литература XVI—XX вв. Новосибирск. 2001. С. 170.

74 Там же. С. 198.

75 Там же. С. 200.

76 Там же, с. 200; Пустозерский сборник, БАН, собр. Дружинина, № 746, л. 40 об.

77 Демкова Н.С., Титова Л.В. Полемический трактат пустозерских узников "Ответ православных"... С. 190.

78 Материалы ... СПб. 1881 Т. 6. С.79.

79 Материалы... СПб. 1885. Т.7 С. 235.

80 Там же. С. 238.

81 Там же. С. 239.

82 Материалы... Т. 6. С. 57.

83 Там же.

84 Там же.

85 Там же.

86 Там же.

87 Там же. С. 66.

88 Материалы... СПб.1885. Т.7 С. 241.

89 Материалы... СПб. 1881. Т. 6. С. 265.

90 Там же. С. 55.

91 Материалы... СПб.1885. Т 7 С. 383.

92 Материалы...СПб. 1887. Т. 8. С. 354.

93 Там же. С. 356.

94 Там же.

95 Материалы.. СПб. 1885. Т.7, С. 423. В "Послании к дщери духовной" (Материалы... Т .8. С. 368) и в «Послании к боярыне Морозовой» (РНБ, собр. Вяземского, Q. 53 л 57 об.-58 об.) сходство с этой цитатой дословное.

96 Материалы... Т.7. С. 422; Т. 8. С. 368.

97 Материалы ...Т.7. С. 424.; Т. 8. С. 369.

98 Материалы... Т.7. С. 422.; Т. 8. С. 368.

99 Материалы... Т.7. С. 423.; Т. 8. С. 368.

100 Материалы... Т.7. С. 424; Т. 8. С. 369.

101 Об этих версиях, найденных в XVIII в. старообрядцами см.: Гурьянова Н.С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего средневековья. Новосибирск. 1988.

102 Материалы... Т. 4. СПб. 1878. С.163-164.

103 Там же. С. 275.

104 Там же.

105 Толкование на 13 главу Апокалипсиса. // ТОДРЛ. 1981, XXXVI.

106 Опарина Т.А. К вопросу об использовании III книги Ездры в русской публицистике XVI—XVII вв. // Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Новосибирск. 1990. С 143-149.

107 Толкование исторических пророчеств // ЧОИДР.1891. Т. 2 С. 23-26, 30-37, 52, 54-56.
 
Ко входу в Библиотеку Якова Кротова