Т.В.Опарина

«ИСПРАВЛЕНИЕ ВЕРЫ ГРЕКОВ» В РУССКОЙ ЦЕРКВИ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XVII в.1

См. библиографию.

Отношение русской церкви к единоверным церквам Христианского Востока было всегда одним из важнейших вопросов русской духовной жизни. В XVII в. вопрос греческого благочестия приобрел особое значение в период споров вокруг церковно-обрядовой реформы патриарха Никона, когда идеи об искаженности веры восточных церквей прозвучали в произведениях Арсения Суханова и старообрядческой книжности. Насколько эти представления были присущи официальной мысли до реформы, в первой половине XVII в., остается мало исследованным в историографии.

Обходя все сложные и запутанные аспекты темы о чистоте веры православных церквей, находящихся под управлением или протекторатом Османской империи, обратимся лишь к одному из них — способу вступления «греков»2 в русское подданство. Церковная практика может с наглядностью отразить, проводили ли московские духовные власти первой половины XVII в. знак равенства между русским и греческим благочестием. Правила вхождения «греков» в русскую церковь должны с определенностью свидетельствовать об оценке традиции восточных церквей в русском обществе.

Следует подчеркнуть, что позиция не была сформулирована, церковное законодательство отсутствовало. Не известно ни одного указа, никакого решения церковного собора, касающихся чистоты веры «греков». В то же время вопрос о способе крещения христиан, не принадлежавших к московской церкви, был необыкновенно актуальным для первой половины XVII в. Он был поставлен на Московском церковном соборе 1620 г., определения которого действовали до 1667 г. (когда новый собор отменил часть его решений).

Собор 1620 г. отразил взгляд русской церкви на окружающий мир и определил, какой из трех возможных чинов принятия в церковь3 следует применять к представителям других христианских церквей. Постановления собора 1620 г. впервые определили чины приема в русскую церковь западных христиан — католиков и протестантов. Кроме того, важнейшим положением собора 1620 г. была фиксация позиции к Киевской митрополии. «Чужие» православные — украинцы и белорусы — были вынесены в отдельную категорию, и для них предполагались специальные чиноприятия, оговоренные в «Указе како изыскивати и о самех белорусцех».

В целом весь христианский мир был разделен по способу крещения. На соборе 1620 г. законодательно было определено отношение русской церкви к немосковским христианским церквам, использующим как обливание, так и погружение в обряде крещения. В первом случае (к ним относились католики, протестанты, униаты и, как зачастую становилось известно русским властям, православные украинцы и белорусы) требовалось применение первого чина — перекрещивание. Постановления собора определили недействительным обряд крещения через окропления и вывели за границы христианской церкви всех тех, кто вступил в нее не через троекратное погружение, признанное единственно возможным вариантом соединения с благодатью Христа и дающим возможность спасения. Для представителей христианских конфессий, использующих погружение, а в данном случае имелись в виду православные Киевской митрополии, предполагался третий чин. Не исключено, что «греки», как другая ветвь немосковского православия, также могли подпадать под действие этого указа.

Дело в том, что отсутствие чиноприятий для «греков» не исключало практики «очищений». Делопроизводственные материалы Посольского и Разрядного приказов первой половины XVII в. с неопровержимостью свидетельствуют о применении к «грекам» всех трех чинов. Еще Н. Ф. Каптерев4 приводил несколько примеров и отмечал как типичное правило, распространяющееся на всех «греков», систему отправления новых русских подданных «под начал в монастырь для исправления православные християнские веры»5. Он связывал ее с негативной позицией русских духовных властей по отношению к благочестию церквей Христианского Востока.

Объяснить причины «исправления веры греков» можно лишь по аналогии с другими православными — пленниками и представителями Киевской митрополии. И к тем и к другим при их въезде в Россию предъявлялся одинаковый ряд требований, но регламентированный разными чинами6.

Наиболее вероятно, «греки», как и другие иностранцы, в том числе православные, проходили расспросы на Патриаршем дворе. Очевидно, это было столь типично, что не всегда проявлялось в светских документах. В материалах Посольского приказа в отношении «греков» испытания веры упомянуты лишь дважды. В 1629 г. старец Иосиф из Янины, прибывший вместе с двумя старцами из украинских монастырей, был сразу же отправлен по указу патриарха Филарета «для допросу на свои святительские двор»7. После этого им определили «исправление веры». В 1632 г. мирянин Николай Зотов сын Мамгуселим и старец афонского Дионисиева монастыря Иоаким давали отчет о своей вере на Патриаршем дворе: «а про веру тое старец и греченин у допросу на государеве святейшего патриарха дворе были»8.

На Патриаршем дворе все отчеты о конфессиональной чистоте въезжающих подробно фиксировались. К сожалению, эти документы не сохранились, архив Патриаршего приказа не дошел до настоящего времени. А именно они должны нести информацию о мотивации и способах перекрещивания, о том, что принималось за церковные нарушения и как карались отступления. О допросах на Патриаршем дворе можно судить лишь по сохранившемуся в сборнике П. А. Муханова отрывку за 6132 (1623—1624) г.9 В нем «греки» присутствуют наравне с другими иностранцами.

Таким образом, основным источником для реконструкции церковной практики выступают материалы светских приказов. В них трудно соединить формулы делопроизводства с каноническими определениями о трех чинах принятия православия. Очевидно, упоминание о крещении, как и термин «новокрещен», подразумевают первый чин. При этом самой распространенной мерой для «греков» стала формула «исправление веры». Так как в документах выплаты за крещение и за «исправление веры» противопоставлены, можно предположить, что в последнем случае речь идет о втором чине. Видимо, термины «жалованье для исправления веры», «жалованье для подначальства» (или «за подначальное сиденье») означали второй чин, который подразумевал отступления, чаще невольные, но не еретичество. В то же время документы крайне редко дают информацию о третьем чине, также являющемся «исправлением веры», но, вероятно, не подлежащем оплате. Видимо, поэтому он не отразился в документах. Его трудно проследить, он не фиксируется светскими источниками. Предназначен он был для тех, «кто от веры не отступил».

Судя по сохранившимся в Посольском приказе и на Патриаршем дворе ответам, список вопросов к «грекам», очевидно, соответствовал списку вопросов к русским пленникам и представителям Киевской митрополии. Сначала выяснялось вероисповедание семьи иммигранта, что было связано с фактом крещения. Кроме того, были включены вопросы о вероисповедании (изменено оно или нет), окружении (например, плен или длительное пребывание в неправославной стране среди католиков, протестантов, мусульман), время последнего причастия и исповеди, прецеденты посещения неправославного храма и получения там причастия. Не совсем ясно, добавлялся ли к ним еще один, столь важный для всех немосковских христиан, вопрос о способе крещения. Для украинцев и белорусов он был едва ли не основным и ответ «обливание» с неизбежностью приводил к решению о повторном крещении. Для греческого духовенства образцовым было троекратное погружение, но в церковной практике Христианского Востока распространялось обливание (в середине XVII в. об этом восточные патриархи будут говорить открыто). Судя по рассказам русских пленников, вышедших из Османской империи10, и ответам «греков» на Патриаршем дворе, московские духовные власти знали о применении обливания на Христианском Востоке. В 1624 г. на Патриаршем дворе «греченин» Дмитрий Микулаев, видимо, на заданный вопрос о крещении ответил уклончиво. Он не только не знал способа крещения, но не мог точно сказать, крещен ли был в детстве11, то есть он не смог с точностью подтвердить факт принадлежности к христианству. «Волошенин» Мануил на этот же вопрос заявил, что в церквах Бухареста применяется обливание12. Безусловно, в таком случае единое правило перекрещивания «обливанцев» должно было распространяться и на выходцев из Османской империи и вассальных ей территорий.

Свидетельства современников на вопрос о способе вступления «греков» в русскую церковь не дают четкого ответа. Из литературных источников можно привлечь лишь сочинения двух человек — православного араба Павла Алеппского, путешествовавшего по России в 1654—1656 гг., и русского Арсения Суханова, путешествовавшего в 1649—1650 гг. с иерусалимским патриархом Паисием. Оба оставили свои воспоминания, что дает возможность посмотреть на эту проблему глазами православных иностранца и русского одновременно.

В «Прении с греками о вере» Арсения Суханова, записанном в форме статейного списка о его споре 1649 г. с иерусалимским патриархом Паисием, поставлен вопрос о способе крещения. Паисий критиковал решения собора 1620 г. и убеждал Арсения в недопустимости применения к католикам первого чина, предлагая второй13. Ссылки на обливательное крещение для него не были убедительны. Он утверждал, что способ крещения не является доказательством истинности веры. В качестве аргумента патриарх заметил, что обливание свойственно и его церкви. Арсений Суханов в «Прении» парировал это обличительной тирадой. Он заявил, что как только подобная информация станет известна в Москве, первый чин распространится и на всех приезжающих «греков»14, то есть он угрожал перекрещивать (в будущем) «греков» так же, как и западных христиан и верующих Киевской митрополии. При этом ни один участник прений не говорил о существующих специальных правилах вхождения «греков» в русскую церковь. Паисий не выдвигал подобных обвинений, Арсений не выставляет ему аргумента нечестия «греков» фактом особого чиноприятия для них. Складывается ощущение, что ни тот, ни другой не знают о подобной практике15.

В записках о путешествии по России Павла Алеппского упомянут факт «очищений» «греков» в русской церкви. Перед въездом в Россию он передавал распространенные среди его соотечественников слухи: «в старину те из греков, которые оставались на государево имя, женились или становились переводчиками, то священники ставили их вне церкви в течение 40 дней в положении оглашенных, а затем их помазывали миром и по прочтении молитв вводили в церковь, полагая, что они очистились». Далее он говорил о греческих купцах, которым тогда же было запрещено входить в русские церкви, «дабы они не осквернили их, будучи уже оскверненными от турок». Но, по его замечанию, это отношение изменилось с появлением в России константинопольского патриарха Иеремии и иерусалимского Феофана16. Таким образом, не называя мотивов, Павел Алеппский говорил об обязательном прохождении всех «греков», желающих жить в России, через второй чин. Время этой практики он ограничивает XVI веком. С его точки зрения, приезд патриарха Иеремии, учредившего Московский патриархат, и патриарха Феофана, восстановившего патриархат после Смуты рукоположением патриарха Филарета, многое изменил во взаимоотношении церквей и сломал практику миропомазании. В то же время в Посольском и Разрядном приказах, фиксировавших реальную практику, сохранились значительные материалы о «греках», прошедших «очищения». При этом миграция «греков»17 в приказной документации связывалась с религиозными мотивами. Почти все челобитные «греков» с просьбой о принятии русского подданства повторяют одну формулу. Трудно сказать, оказывались ли в Москве лишь религиозные диссиденты и тема религиозного преследования соответствовала реалиям Порты или же была устоявшимся клише, но в документах принятия «греков» на русскую службу конфессиональная линия доминирует. «Греки» в челобитных выступают страдальцами за веру, гонимыми иноверными. Повторяющиеся рефреном просьбы отличались лишь стилистически: желая «пребывати в православной християнской вере»; или: «для береженья истинныя православные крестьянские веры»; или: «и не хотя служити басорманскому турскому царю и хотя умерети за государя и за православную крестьянскую веру»18; или: «и не хотя быть в величестве и в чести и в славе и в богатстве у нечестивых агарян паче благочестивыя веры оскорблялся с великим воздыханием»19; или: «от державец (итальянских, испанских, Венецианской республики и других) был в великои чести и земли те все обильны. Только они не имеют исправления истинныя християнские веры... и я честь и славу к себе ни во что не положил, что они не имеют истинныя християнские веры. И после пожил в нашеи земле в Цареграде и был на воеводствах... и тою честию и добротою в нашеи земле чтен был. Токмо в нашеи земле царствуют враги безверные агаряне турки и от сего душа моя тому не поревнова, что мне жити промеж их злых агарян»20; или: «покидая земли, находящиеся под тиранией неверных, чтобы жить среди христиан, причислив себя к рабам святой царственности»21; или: желая «поклониться христианской царственности, чтобы остаться жить в благочестии, поскольку неверными угнетаем род христианский, и все подвергаются постоянной опасности, так что и смерть лучше, чем такая жизнь»22. Тема религиозных преследований стала обязательной формулой вступления «греков» на русскую службу. Выезд в формулярах челобитных почти всегда рисуется как спасение православия: «веры греческой природной»23.

Частью этой темы являлся мотив религиозного преследования со стороны мусульман. Как явствует из челобитных, жесткое давление и стало причиной переселения в Россию. Об этом говорит, в частности, русский посол Петр Мансуров (посольство 1615 г.), когда он рекомендует приехавших с ним «греков». Он уверен, что они все «гречане православные хрестьянские веры..., а службы никакие хрестьяне с турскими людьми не служат, окроме тех, которые збусурманятся». Он рассказывает, что, согласно законодательству Османской империи, христиане не имеют права быть на государственной службе и даже очень родовитые могут сохранить веру, лишь занимаясь торговлей24. Это подтверждал в 1648 г. и Юрий Константинов сын Карапиперов, говоря, что никто из знатных «греков» не мог сохранить свои наследственные владения25.

Религиозные гонения или другие причины обусловили поток «греков» из Османской империи в Россию. Но проблема состояла в том, что многие из приезжавших в Россию, по крайней мере, представителей знатных родов (или выдающих себя за таковых) были мусульманами. Почти все челобитные о выезде на «государево имя» говорят о попытках насильственного «обусурманения» или оно выступает как свершившийся факт.

В 1614 г. выехали из Стамбула с посольством Соловья Протасьева Кузьма Мустафин и Яков Петров. В большинстве дел они обозначены как «греченя», но даже редкое наименование их «турчанами»26 свидетельствует о принадлежности к исламу. В 1615 г. они были крещены «в православную християнскую веру греческого закона». Кузьма Мустафин получил за крещение «на платье» 15 рублей, Яков Петров — 20 рублей27. В 1627 г. приехал в Россию «служилый человек», «по руски сын боярский» (очевидно, сипах), Николай Мамгуселим28. Наиболее вероятно, что именно ему была выдана рекомендательная грамота константинопольского патриарха Кирилла Лукариса29. В тексте идет речь о «некоем христианине по имени Николай», которого «несправедливые агаряне держали в тюрьме» за невыплаченный долг и который был «очень несчастен от турок». В деле Николая говорится о рекомендательном послании Кирилла Лукариса. Но долг и тюремное заключение относятся не к самому Николаю, а к его родным. Как выясняется, долг был взят братом, после смерти которого в тюрьму попали его сыновья — племянники Николая. Приезд Николая в Россию связан с просьбой о помощи. Царь Михаил Федорович и, главное, патриарх Филарет Никитич, высоко ценя заступничество Кирилла Лукариса, выслали 100 рублей соболями с Фомой Кантакузиным30.

Но существует еще одно важное отличие между текстом грамоты и расспросами в России. Оно касается вероисповедания нового московского подданного. Кириллом Лукарисом Николай рекомендован как христианин, в Москве же он сообщил, что, «не хотя быти в мусульманскои вере, поехал на государево имя»31. Безусловно, мусульманин должен был пройти чиноприем, прежде чем стать членом русской церкви. Возможно, в 1628 г. Николай уехал для спасения племянников, в 1630 г. приезжал в качестве купца и окончательно вернулся в 1632 г., когда и прошел чи­ноприем, или же документы говорят о разных лицах. Дело в том, что в 1630 г. в Москве была получена рекомендательная грамота иерусалимского патриарха Феофана о купце Николае Остафьеве сыне Магмуселине32, а в 1632 г. на расспросе на Патриаршем дворе, очевидно, находился Николай Зотов сын Магмуселин33. Но последний причиной миграции назвал сохранение веры: «для бережения истинныя православные крестьянские веры и не хотя служите басорманскому турскому царю и хотя умерети за государя и за православную крестьянскую веру»34, в то время как упомянутый под 1628 г. человек принадлежал к исламу. Николай Мамгуселим вошел, наряду с другими крещеными иностранцами, в гвардию царя Михаила Федоровича, сопровождая государя на богомолья35, и долго упоминался в русских приказных документах (другими вариантами написания его фамилии стали Махмут-Селим, а затем — Македонский).

В 1631 г. выехал на государево имя «грек» Григорий Юрьев сын Мисюрский, вероятно, из Египта, рассказавший печальную историю своего насильственного обращения в ислам пашой36. Он был на Патриаршем дворе под началом и получил за крещение 7 рублей и сукно37.

Русские власти тщательно следили за вероисповедной чистотой въезжающих «греков» и искали мусульман. Перемена веры обязательно отмечалась при расспросах в светских приказах38. Сокрытие фактов такого рода являлось церковным преступлением и каралось. Не выявленные мусульмане не могли стать членами русской общины и получать причастие в русской церкви.

В 1653 г. возникло следственное дело сербского князя, 20 лет благополучно прожившего в России, а затем обвиненного в недонесении о своей вере (как и во лжи о социальном статусе). Князь Михаил Родионович Милорадов выехал в Россию в 1635 г.39 Помимо Сербии, он проживал длительное время в Стамбуле, Молдавии и Валахии. Он привез рекомендательную грамоту косовского владыки Ионы40 и заручился свидетельскими показаниями соотечественников, уже осевших в России41. Его княжеский титул был признан. Он был на приеме у царя Михаила Федоровича и получил высокую плату за выезд42. Михаил Милорадович вошел в русское общество, женился, ему было определено в соответствии со статусом жалованье43.

Очевидно, первоначально Михаил Милорадов заявил о чистоте своей веры. Его зафиксировали в Разряде «перебезщиком родом Сербские земли крестьянские веры»44, эта формулировка сохранялась и позже45. Именно поэтому в дальнейшем в Разряде не нашли никаких свидетельств о его принадлежности к исламу. Но, вероятно, под давлением неизвестных нам обстоятельств были выявлены его отступления от веры и он был крещен, получив 20 рублей и камку кармазин46. Спустя несколько месяцев после выезда в челобитной к Михаилу Федоровичу Михаил Милорадович назвал себя человеком, готовым умереть за царя и за «веру хрещенную»47. Почему факт его перекрещивания оказался забытым спустя 20 лет, нам остается лишь догадываться. Для многих «греков» ярлык «новокрещен» был неизменным на протяжении нескольких десятилетий.

Сохраняя княжеское достоинство, Михаил Милорадов проживал в России, когда в 1653 г. по указу патриарха Никона должен был сопровождать Арсения Суханова в поездке за древними книгами на Афон. Это опротестовал находившийся в Москве для получения пожертвований архимандрит афонского Павловского монастыря Иосиф48. Он заявил, что данный человек вовсе не является князем, кроме того, он — мусульманин. В своем извете Иосиф предложил кажущуюся почти фантастической биографию. В его изложении этот человек был дьяконом, а затем черным священником в трех сербских монастырях. В первом из них он нарушил обет безбрачия. Его жертвой стала турчанка, приехавшая в православный монастырь исцелиться от мощей Федора Стратилата. После жесточайшей епитимьи дьякон перешел в другой монастырь. Там, отправленный на сбор подаяний, он совершил аналогичное преступление. На этот раз судьями выступили турецкие власти, вынеся решение о его сожжении. Спасение он нашел, обратившись в ислам. В изложении архимандрита Иосифа, через несколько лет этот расстрига-мусульманин въехал в Россию под именем князя Милорадовича, где и был великодушно принят. Сам Иосиф, неоднократно бывая в России, не раскрывал тайны его происхождения. Он объяснял это тем, что не мог согласиться с появлением в монастырях Афона мусульманина. В таком случае он допускал пребывание авантюриста в России или не хотел бросать тень на греческое землячество, но оказался непримиримым, узнав о возможном посещении им Афона: «от таких де бесчинников их монастыри погибают»49. Архимандрит посчитал, что такой человек не может вступить на святую землю, и разгласил его прошлое. Не исключено, что противодействие Иосифа было вызвано сложными интригами, вызванными планируемой поездкой Арсения Суханова. Михаил Милорадов по каким-то причинам оказался крайне нежелательным для монастырских властей. В любом случае, было начато светское и духовное разбирательство.

На допросе, настаивая на своем княжеском происхождении, подсудимый не отрицал мусульманства, хотя, как мы знаем, при въезде в Россию он говорил о «крестьянской вере». Сейчас же Михаил Милорадович полностью соглашался с фактом изменения вероисповедания, но предлагал совершенно иную версию. В ней он выступал едва ли не защитником православия. По его словам, его «бусурманили» за то, что в Стамбуле перед пашой он оскорбил придворного50. Вынесенный приговор о его казни турецкие власти заменили насильственным обращением в ислам. Затем, по словам смелого князя, он получил высокие посты от османских властей, но вскоре бежал в Россию. Как он объяснял, по указу патриарха Иоасафа он прошел подначальство в Симоновом монастыре, затем был крещен51, причем крестным отцом его выступает родовитый Павел Иванович Волынский52. Между тем в документации Разрядного приказа сохранились лишь сведения о плате за «выход» и отсутствует информация о подначальстве и крещении53. Дело передали на рассмотрение патриарху Никону, который, продержав его у себя два месяца и так и не приняв никакого решения54, вернул его в Посольский приказ. Таким образом, Никон отказался от следствия, не найдя здесь церковного преступления. Князь уже был крещен в России. Но с княжеским достоинством, видимо, не все обстояло в соответствии с версией подсудимого. Он был сослан в Новгород с сокращенным вдвое окладом55.

Помимо указанных случаев, основная масса дел связана с применением к «грекам»-мусульманам второго чина. В 1632 г. выехал на государево имя стамбульский «грек» Дмитрий Николаев, за пять лет до этого насильно обращенный в ислам турком, у которого он находился на службе56. С собой он вез рекомендательное письмо константинопольского патриарха Кирилла Лукариса57, не сохранившееся до настоящего времени. Дмитрий Николаев был отправлен на Патриарший двор под начало, прошел миропомазание58 и сохранил прежнее имя59.

В 1637 г. был миропомазан князь Дмитрий Палеолог60, которого «турской царь велел обусурманить и он обусурманен служил турскому царю»61. На расспросе в Посольском приказе он сообщил: «В Царегороде служил турскому царю головою у янычар в бусурманской вере» (позже его дело пересказывалось так: «обусурманили его турские люди смала и он не хотя быти в бусурманской веры, поехал убегом»62). Давший ему рекомендательное письмо иерусалимский патриарх Феофан заступался за него словами: «он прежде бывал православной христианин и для многих причин насильством его бусурманили»63. За подначальство князь получил сорок соболей ценой в 25 рублей, камку, сукно и 25 рублей.

В 1641 г. «греченин» Дмитрий Иванов сын Строцкий64 рассказал на расспросе в Разрядном приказе, что после смерти отца его «ненавистники веры христианской турчане бусурманили», и направил царю Михаилу Федоровичу челобитную, где просил «дать под начал для исправления веры крестьянской». Он был послан в приказ Большого Дворца к князю А. М. Львову для определения монастыря65.

В 1644 г. сербский князь Юрий Лазорев сын Вилькомиров (Великомиров — в тексте)66 в Посольском приказе говорил о насильственном изменении веры: «а в Турской земле бусурманил меня визирь Мустафа-паша невольством». Князь Вилькомиров был «под началом для исправления християнской веры»67. Плату составили сорок куниц, камка, кармазин, сукно68. В том же году «греченин» Константин Иванов69 за то, что «иво нечестивыи турки бусурманили насильством»70, по указу царя Михаила Федоровича «был под началом по уставу святых отец указные дни»7l.

Очевидно, русская церковная практика в использовании миропомазания при переходе из ислама полностью соответствовала греческой. Судя по сохранившимся в Посольском приказе документам, константинопольский и иерусалимский патриархи в аналогичных случаях также применяли миропомазание. Так, выехавший в 1634 г. «греченин» Дмитрий Нехторев (Нахториев) заявил на расспросе в Посольском приказе, что он был насильно «обусурманен»: «агаряне, что он хулит их веру и отпущает пленных православных христиан», первоначально хотели его сжечь, но затем обрезали и сделали чеушем. Он бежал, нашел приют у константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Патриарх «дал его под начало и помазал его миром и велел ему ехать на государево имя в Москву»72. После этого, вероятно, в России благочестие Дмитрия Нехторева не вызывало уже никаких сомнений, и в деле нет данных о его повторном крещении или миропомазании.

Помимо Кирилла Лукариса, возможно, и иерусалимский патриарх Феофан считал необходимым применять второй чин для насильственно обращенных в ислам. В его рекомендательном письме князю Дмитрию Палеологу есть фраза: «и ныне опять миром помажется по прежнему в православную веру»73, в русском изложении она звучит как «и исправиси в православную християнскую веру»74.

Причиной «исправления веры» в других случаях можно считать факт тесного общения «греков» с протестантами. Как уже отмечалось, по правилам того времени получение причастия, как и посещение неправославного храма предполагали «очищение» (первый чин — для представителей Киевской митрополии и второй — для пленных). Судя по материалам Посольского и Разрядного приказов, греки сопоставлялись с пленниками и к ним применялся второй чин. Так, в 1628 г. в Россию приехал Иван князь Елизаров сын Адьбертус Долмацкий75. Он рассказал в Посольском приказе, что пять лет жил во Франции, а затем семь — в Англии, где и женился. В России смешанные браки были запрещены. На расспросе князь всячески старался отклонить нависшую над ним тень неблагочестия: «и живучи во Францужской и в Аглинской земле держал все греческую веру и по сю пору, а к немецкой их которой вере не приступал и ничим не приобщался». Но сам же признался (видимо, отвечая на заданный вопрос), что последний раз причащался в православной церкви во Франции семь лет назад. Пребывание в католической и протестантской странах, жена — протестантка, долгое отсутствие причастия — все это могло послужить причиной решения отправить князя под начало. От патриарха Филарета Никитича за «исправление христианские веры под началом» князь получил серебряный ковш в полторы гривенки, камку куфтерь в 10 рублей, тафту широкую в 4 рубля, сукно лундыш в 4 рубля, сорок соболей в 25 рублей.

Вскоре, в 1630 г., в России появился его двоюродный брат Дмитрий Альбертус76. Он провел в Англии чуть меньше — три года. Сохранилось выданное ему в 1627 г. рекомендательное письмо иерусалимского архимандрита Кирилла77, выехавшего за сбором пожертвований в Англию, где он и составил письмо. Дмитрий Альбертус назван архонтом из Пелопоннеса, служившим некоторое время у воеводы Радуля78. В переводе рекомендательного письма иерусалимского патриарха Феофана также говорится о службе молдавскому господарю, которого он покинул, «видя его непостоянство» и подчинение неверным-туркам79. В действительности воевода Рада Михня умер в 1626 г., и Дмитрий, видимо, вынужден был искать себе нового хозяина. Его странствия объясняет архимандрит Кирилл: после Молдавского княжества Дмитрий направился в Константинополь, желая затем выехать в Россию. Из-за войны между Речью Посполитой и Османской империей он не смог проехать через Польшу и выбрал морской путь через Англию. Предполагая, по-видимому, быть в Англии лишь проездом, он задержался здесь на три года (из-за брата?). По словам архимандрита Кирилла, в пути он перенес много бедствий, о которых расскажет государю80. Быть может, его скитания были связаны с искажением веры. В деле Ивана Альбертуса существует перевод этого письма, где архимандрит просит царя и патриарха, «чтоб его велели в греческой вере справить»81. В греческом тексте Кирилла об «исправлении» упоминаний нет. В материалах Дмитрия Альбертуса отсутствуют сведения о под начальстве, хотя в качестве примеров для него использованы лишь имена прошедших эту процедуру людей. Не исключено, что к нему также была применена эта мера. Выехавший в 1631 г. из Константинополя родной брат Ивана Павел Альбертус82, видимо, не проходил «исправления веры». Есть нечеткое указание источника на применение московским патриархом Филаретом «исправления» для «грека», обращенного в лютеранство83 в Москве. Мануил Константинов, вернувшийся в Россию в 1633 г., последовательно рассказывал в Посольском приказе историю своих скитаний. Взятый когда-то в плен в Трапезунде донскими казаками, он был перепродан несколько раз в России, переходя от воронежца к рязанцу, а затем к живущему в Москве протестанту золотых дел мастеру Якову Гасту, знаменитому ювелиру Кремлевских мастеровых палат. По словам Мануила Константинова, его, больного, Гаст обратил в одну из ветвей протестантизма: «окрестил его по своеи вере немецкои»84. Возвращение в православие означало для него, кроме всего прочего, возможность обретения свободы85. Сбежав к князю И. В. Татеву, с его помощью он написал Филарету челобитную86, в которой просил «исправите в вере». Обычно эта фраза означает второй чин, а штампы челобитных соответствовали тому, что хотели услышать власти. Быть может, глава русской церкви использовал для возвращения из протестантизма миропомазание.

Однако плененную донскими казаками в Трапезунде девушку, также оказавшуюся в Москве в качестве холопки у протестанта, патриарх Иосиф крестил. Во время судебного разбирательства в 1644 г., когда бывший владелец обвинял ее в бегстве и воровстве, она в ответ говорила о притеснениях религиозных чувств и изложила удивительную историю своей жизни87. Украденная ребенком, она становится холопкой донского казака, перепродавшего ее воронежцу, а тот — живущему в Москве богатому голландскому купцу Еремею Фенцелю. Свое пребывание в доме протестанта девушка описывала как посягательство на ее веру. По ее словам, жена купца (дочь английского купца Джона Барнслея (Ивана Бернзли)) «заставливала в посные дни скоромную еству есть и молоко хлебать»88. У девушки, по ее же словам, есть «немецкое»89 имя Софья90. В то же время она называет себя «православной крестьянкой»91 и указывает на свою национальность: «родом де она гречанка», «отец де у неи и мать были греченя»92. Она заявляла, что отстаивала свою веру в протестантском окружении: «а она де помня православную хрестьянскую веру в посные дни скоромные ествы не ела»93. За свое благочестие она пострадала от владелицы: «и за то де та иво Еремеива жена ее била и мучила. А говорила, коли де ты нашеи веры не веруюшь и ты де поди з двора и платье де с нее неметцкое сняла и збила з двора»94. И хотя она была изгнана за свою стойкость в православии, в челобитной купца она предстает беглой холопкой, прихватившей часть имущества владельца. При этом он называет ее «турчанка некрещена Софья»95. Она нашла приют у священника Успенской соборной церкви Московского Кремля Артемья Фефилатьева, тут же отведшего ее на Патриарший двор. По решению патриарха Иосифа девушка была отправлена на подначальство в Егорьевский монастырь и после оглашения была крещена96. Ее крестными матерями выступают родовитые монахини Пожарская, Вяземская, Мезенская. После крещения она проходит в документах как «новокрещенка Авдотья Александрова дочь». Далее она подает челобитную царице Евдокии Лукьяновне с просьбой о свободе, которую, по рассмотрении дела царем Михаилом Федоровичем, получает. В целом неясно, что стало причиной ее крещения. Точнее, возможных причин много. Помимо невольного нару­шения постов, она могла быть протестанткой (и тогда ее «немецкое» имя является результатом обращения) или мусульманкой (на чем настаивал ее владелец). Последнее наиболее вероятно, потому что на вопрос о первоначальном крещении она уклонилась от ответа, сообщив лишь, «а как де ее взяли в полон донские казаки, и она в те поры была мала, того не помнит, в православную крестьянскую веру крещена или нет»97. Таким образом, помимо того, что неведение подлежало первому чину, она могла быть и изначально не православной. Быть может, именно поэтому в деле явно говорится о применении первого чина. В запутанной истории с вероисповеданием девушки неясно, какой способ «очищения» был бы выбран патриархом Иосифом при принятии протестантизма при изначально «правильном» крещении.

Очевидно, в русской церкви к «грекам»-мусульманам применялись как второй, так и первый чины. В первом случае использовалось общее древнее правило к изначально «истинно» крещеным, но отпавшим в другие конфессии в силу разных обстоятельств применять миропомазание. Не исключено, что крещение мусульман происходило в тех ситуациях, когда, помимо обращения в ислам, выявлялись и другие нарушения.

Следует отметить, что существует значительное число дел, где говорится об «исправлении веры греков», но не содержится никакой информации о причинах их «очищений». В них не зафиксированы отклонения веры — не исключено, что из-за отсутствия расспросов. Известен лишь факт прохождения подначальства и плата за него. Эти примеры важны для понимания позиции русской церкви по отношению к восточным патриархатам. Остается открытым вопрос, применялись ли к ним чиноприятия за церковные нарушения, не названные в светских документах, или за то, что они принадлежали к немосковским православным церквам.

В 1630 г. служилый человек «грек» Михаил Николаев сын Капитонов98 получил за подначальство икону в окладе, дороги, сукно и 5 рублей. Выехавшему в 1633 г. вместе с Фомой Кантакузиным Петру Иванову сыну Волошенину99 (в другом месте — волошенину Петру Иванову), прежний чин которого соответствовал окольничему, было определено жалованье за подначальство — сорок соболей в 20 рублей, камка адамашка, сукно и 20 рублей. В 1635 г. выехавшие служилые люди «волошане» Нестер Дмитриев, Петр Арсеньев Есыненченок (Ясынченской) и Кондратий Степанов100 «сидели под началом для исправления веры» на Патриаршем дворе и получили по 4 рубля с полтиной и сукну101. В 1641 г. «греченин» Иван Юрьев102 был прислан из Разрядного приказа в Патриарший Дворцовый приказ «для исправления християнские веры». По указу патриарха Иосифа он был отправлен в Андроников монастырь. Его жалованье составило 5 рублей и сукно103.

В 1643 г. в Россию из Азова выехала группа «гречан»: Карп Степанов, Кирилл (Кирья) Григорьев, Осип Васильев, Дмитрий Михайлов и примкнувший к ним турецкий пленник «волошенин» Степан Сидоров. Все они находились на службе у османских властей. Степан Сидоров был янычаром в чине, соответствующем званию прапорщика. Остальные назвались «детьми боярским», видимо, были сипахами. Вместе со своими семьями они находились в Азове. Греческое самосознание, приверженность к вере отчетливо проявились в момент захвата города казаками: все они перешли на сторону противников осман и примкнули к казакам, став участниками знаменитого «Азовского сидения» (1637—1642 гг.), стойко сражаясь со своими прежними властителями и перенося все трудности осады. Атаманы высоко оценили их мужество. После сдачи города у них не осталось возможности вернуться на родину. Следует добавить, что их семьи были захвачены османскими войсками и проданы в рабство. Перебежчики отошли с казаками на Дон, после чего приняли русское подданство104. В России их, быть может, и рассматривали как борцов за православие, но принадлежность к исламу не могла не повлечь за собой отправление в монастырь под начало. Наиболее вероятно, что «исправление веры» было вызвано их прежним мусульманским вероисповеданием: почти все они были стамбульскими сипахами. За подначальство им была определена плата в 5 рублей105. Вместе с ними проходили «исправления веры» «греки» Дмитрий Остафьев, Анастас Петров, Юрий Дмитриев и «волошенин» Марко Федоров106. Марко Федоров являлся янычаром, то есть был, безусловно, мусульманином, остальные — «детьми боярскими», видимо сипахами107.

В 1646 г. «грек» Василий Иванов108 по указу Алексея Михайловича был направлен из Посольского приказа на Патриарший двор «для исправления веры христианской под начал», откуда по указу патриарха Иосифа был определен в Симонов монастырь109.

К 1647 г. относится челобитная Алексею Михайловичу двух братьев, приехавших в свите польского посла Адама Киселя, «греков» Николая и Афанасия Ивановых, детей Календровых. Афанасий Иванов являлся агентом русского правительства, связанным с Константином Евстафьевым из Молдавии, посылавшим в Москву «вестовые письма». В привезенном «польском письме» они обращались к царю, чтобы их, «иноземцов греческие веры», «прилучить к людям греческой веры». Их просьба «для исправления православныя християнские веры указати под начал»110 была выполнена, и по указу Алексея Михайловича они были отправлены в Новоспасский монастырь.

Последнее за первую половину XVII в. упоминание в источниках о подначальстве относится к 1650 г., когда «для исправления православные християнские веры» «гречане» Юрий Константинов, Юрий Яковлев и Дементий Иванов, выехавшие с турецким послом Мустафой чеушем, «были в монастырех»111. Не исключено, что один пример относится к 1657 г. и связан с сыном сакелария константинопольской церкви Александром Андрониковым сыном Сакелинским112, по материнской линии происходившим из династии Комнинов. Хотя в рекомендательных письмах говорилось лишь об угрозе потери благочестия, в России при выяснении размера платы ему привели в пример плату за подначальство. В самом деле сведений об «исправлении веры» нет, поэтому вопрос о применении к нему «очищения» остается открытым. Не исключено, что об Александре Сакелинском, очевидно совсем юном человеке, идет речь в грамоте патриарха Никона от 15 октября 1657 г. архимандриту Иверского монастыря Дионисию о надлежащем бережении отосланного в монастырь малолетнего грека 113.

Можно попытаться несколько расширить число подначальств. Существуют три дела, в которых упомянуты выплаты иммигрантам от царя и патриарха, но не говорится о подначальстве. Во всех прочих случаях плата от патриарха соответствовала плате за «исправление веры». Пожалования от патриарха Филарета в 1629 г. получили девять человек114 (дар составил икону, сукно и 5 рублей), шесть человек — в 1630 г.115 (возглавляющий группу получил икону в окладе, сукно, дороги и 8 рублей, остальные — икону на золоте, сукно, дороги и 6 рублей), столько же — в 1633 г.116 (по иконе, сукну и 3 рубля).

Иногда «исправление веры» было связано с несоблюдением последовательности чина приема в православие. Так, в 1630 г. на «государево имя» выехали два брата турка-мусульманина (впоследствии в России ставшие князьями) Алибеевы. Не исключено, что род Алибеевых первоначально придерживался православия, и память об этом обусловила решение обратиться в эту веру. Покинув Порту, вероятно, в силу политических причин, братья Алибеевы бежали в Молдавское воеводство. В Яссах один из них, Агмет, принял крещение от иерусалимского патриарха Феофана. Крестильное имя было выбрано Анастас. Измена исламу предполагала сожжение. За беглецами был послан карательный отряд. Однако он не застиг братьев в Яссах: они уже были на пути в Россию. В Москве выяснилось, что православный Анастас Алибеев был крещен без соблюдения последовательности обрядов: он не был на оглашении. Вероятно, иерусалимский патриарх Феофан совершил таинство крещения в особых условиях и без предварительного шестидневного обучения и поста. Анастас обратился к патриарху Филарету с просьбой об отправке «под начало»117, на что получил согласие. Видимо, челобитная была вызвана требованием главы русской церкви, считавшего необходимым восстановить полный чин приема в православие. Таким образом, оглашение могло предназначаться для крещеных без соблюдения необходимых, с позиций русских, правил. И в этой ситуации оглашение также получило название «исправление веры». Второй брат, Ахмет, обратился с просьбой о крещении. По указу патриарха Филарета Анастас и Ахмет были отправлены в Ростов к митрополиту Варлааму. Здесь с первой недели Великого поста они находились на оглашении, после чего на Пасху Ахмет был крещен, получив имя Федор. Анастас, видимо, лишь прошел оглашение. Плата каждому из братьев составила: Анастасу — серебряный ковш ценой в 2 гривны, камка куфтерь, дороги, сукно лундыш и 20 рублей; Федору — серебряная чарка ценой в гривну, камка адамашка, сукно лундыш и 15 рублей. После этого они были верстаны поместным окладом в 700 чети, денежным — в 50 рублей.

Источники фиксировали также крещение «греков» в России. В документах первой половины XVII в. несколько раз использован термин «новокрещен» и есть свидетельства о присутствии на Патриаршем дворе для крещения и выдаче жалованья за крещение «грекам», «волохам»118, «сербам» и «болгарам». В 1619 г. упоминается «новокрещен» ротмистр «волошенин» Савва Бахмат, выехавший в 1616 г.119 В 1620 г. среди отправленных «под. начало для крещения иноземцов» назван вышедший из отряда Александра Лисовского «волошенин» Никита Иванов120 (сначала он обозначен как Митка Иванов сын Волошенин, а затем — «волошенин» Никита Иванов сын Литвин). Он получил за крещение 6 рублей и сукно. В 1651 г. «новокрещеным»121 был назван «грек» Андрей Дмитриев сын Серчеев (Сергеев), выехавший в 1624 г. с Фомой Кантакузиным122. Ни в одном из многочисленных светских документов, где восстанавливалась его биография, не говорится о его принадлежности к исламу или других отступлениях. Его крещение предположительно можно связать с первоначальным обливательным крещением.

В 1625 г. на Патриаршем дворе был «сербенин» Савва Белков123. При крещении он сохранил прежнее имя и получил вознаграждение в размере 5 рублей и сукно124.

В 1626 г. крестился «волошенин» Гавриил Дмитриев125, также сохранивший прежнее имя и получивший за крещение сукно с Казенного двора126. Гавриил Дмитриев принял русское подданство в 1617 г. в Великом Новгороде, только что освобожденном от шведских войск. Не исключено, что он служил наемником в отрядах Якоба Делагарди. Он сразу был доставлен в столицу, получил в Посольском приказе жалованье за «выход» и был определен на службу в Разрядный приказ.

В 1629 г. были приняты в русскую церковь первым чином «сербенин» Николай Радулов, в крещении Леонтий127, и «волошенин» Григорий Прокофьев128, сохранивший прежнее имя. Плата Николаю Радулову составила 5 рублей и сукно, Григорию Прокофьеву — 3 рубля и сукно. В 1630 г. был крещен «волошенин» Павел Степанов, имевший сложную биографию. Он вышел из Османской империи к терским казакам в 1629 г. и вскоре обратился с челобитной о принятии русского подданства, указав, что был турецким пленником. Его просьба была удовлетворена, он был допущен в Москву, но по дороге в столицу, в Самаре, на него последовал извет терского казака в «слове и деле государеве». Павел Степанов попал под следствие, длительное время находился в тюрьме и был освобожден лишь по просьбе солунского митрополита. Он был выдан «на поруки», отправлен на Патриарший двор и крещен с сохранением имени. Плата составила 3 рубля и сукно129.

Выехавшие в 1634 г. «грек» Антон Селунский130 и «грек» Дмитрий Селунский131 в 1651 г. продолжали оставаться «новокрещенами»132. В 1635 г. «волошенин» Иван Савин сын Петров133 (Иван Петров, Иван Петровский), выехавший с Михаилом Милорадовым, так же как и Михаил, в «роспросе сказался крестьянские веры». Но за крещение Иван получил 20 рублей и сукно английское134. Можно отметить, что он указывал на высокое происхождение, подтвержденное заверениями «знатцев»: «А отець де иво Сава Петров у мутьянского государя ближние человек, а служит с именья, и ныне отец ево жив. А он де служит турскому царю на 4 кони с ыменья ж»135. В 1636 г. на Кирилловском подворье находились «волошане» Василий Якимов, Николай (Федор) Семенов, «серб» Осан (Осип) Муманов и «грек» Василий Юрьев, получившие за крещение по 3 рубля с полтиной и сукно136. В том же году такую же плату получили «греки» Кирилл Иванов, Федор Михайлов, Иван Дмитриев, Григорий Захаров137. В 1646 г. приехал Илья Стоянов138, а в 1648 г. «грек» Юрий Константинов сын Карапиперов139, обозначенные в 1651 г. «новокрещенами»140.

Несколько раз упомянутый документ 1651 г. является памятью141 о переводе ряда лиц из ведения Посольского приказа в Разрядный. Как отмечалось, в ней названы Андрей Серчеев (Сергеев) (выехал в 1624 г.), Антон Селунский (выехал в 1634 г.), Дмитрий Селунский (выехал в 1634 г.), Илья Стоянов (выехал в 1646 г.) и Юрий Карапиперов (выехал в 1648 г.). Таким образом, ярлык «иноземцов-новокрещенов» мог сохраняться и за теми, кто прожил в России около 30 лет.

К сожалению, ни в одном из приведенных примеров не названы мотивы перекрещивания. Их можно попытаться реконструировать. Причин принятия в русскую церковь первым чином могло быть несколько. Как отмечалось, в ряде случаев крестили мусульман (не исключено, при выявлении и других отступлений).

Важнейшим церковным отступлением для русских властей после собора 1620 г. было обливательное крещение. Если его выявляли на допросах, человек подвергался перекрещиванию в обязательном порядке. Примером может служить рассказ в 1624 г. обрусевшего «влаха» Мануила (имевшего за годы своих странствий и русское имя — Лукьян Романов). Он сообщил, что «родина... его в Волоской земли в городе Букуреште, близко реки Дуная» и что происходил он из православной семьи («отец и мать были христиане»142). На вопрос о крещении он ответил: «в крещенье обливают, а миром и маслом помазуют или не помазуют, про то он не ведает»143. Но на этом его конфессиональные отступления не заканчивались. Как явствует из рассказа, он ребенком попал в плен к крымским татарам, перепродавшим его в Ногайскую орду. После побега он нашел пристанище на девять лет у запорожских казаков («черкас»), а затем перешел к казакам терским. Последующие 19 лет он был на Тереке переводчиком. Во время странствий он нарушал нормы правосла­вия: «будучи в Крыму и в Нагаех и в черкасех по середам и по пятницам и в великие посты кобылятину и всякую скверность едал. Толко де он от православные християнские веры не отступил, веру держал християнскую втайне». После расспросов Мануил был отправлен под начало на Кирилловское подворье и крещен144. Очевидно, первый чин был вызван обливательным крещением.

Помимо обливания, еще одной причиной перекрещивания «греков» могло служить униатство или католичество. В дошедших документах у ряда «новокрещеных» «сербов» и «волошан» не изменено имя145. По отношению к украинцам сохранение имени применялось к католикам, перешедшим в унию. Можно предположить, что данные случаи связаны с католическим вероисповеданием.

Помимо этих причин, согласно древнему законодательству, крещению должны были подвергаться все, кто умалчивал о своем обряде вступления в христианскую церковь. Ответ «не помню», «не ведаю» означал распоряжение о крещении. Уже названный ранее «греченин» Дмитрий Микулаев в 1624 г. сообщил на Патриаршем дворе, что «родина... ево в Тренове за Дунаем. Отец и мать были гречене християнские веры и из Турскои де земли выехал к Кизылбашскому шаху и был в Кизылбашех года с два или с три»146. В Персии он «веру держал татарскую и в мечети хаживал и по их вере маливался», но не «бусурманен» (то есть не был обрезан). По правилам того времени исполнение обрядов приравнивалось к обращению в другую конфессию. Кроме того, Дмитрий Микулаев «про крещенье свое сказывал, не ведает, крещен или нет»147. Вероятно, он прошел через первый чин, как не знающий о своем крещении. Исполнение обрядности ислама в данном случае, видимо, уже не определяло решения духовных властей.

Вероятно, именно «неведение» было причиной крещения и Авдотьи Александровой, имевшей отношение к православию, протестантизму, исламу.

Не исключено, что нарушение светских законов отягощало решение духовных властей. К 1633 г. относится дело «новокрещена» «болгарина» Антона Петрова, в крещении Павла. Возможно, что примененный к нему первый чин был связан с церковными преступлениями. Дело носит криминальный оттенок. Антон Петров был расстригой, приехал в монашеском платье вместе с «белорусцем»; и сразу после границы они скинули скуфью. Судя по всему, уже перекрещенный Павел сохранял авантюрные наклонности и стремление к бунту. Он попытался выехать из России, был пойман и отправлен как можно дальше — в Уфу, чтобы свести на нет его возможности к бегству148.

Среди пестрых судеб иммигрантов, объединенных в категорию «греков», выделяется Юрий Константинов сын Карапиперов. До принятия подданства в 1648 г. он неоднократно бывал в России с «вестовыми письмами». Юрий Константинов являлся одним из агентов русского правительства, поставляя сведения о ситуации в других странах и пере­сылая вестовые письма своего двоюродного брата Ивана Петрова Тафрали (Иоанна Барды). Кроме того, он доставлял царскому двору товары, являясь посредником Кондрата Юрьева из г. Красного. Не совсем ясно, что побудило его принять русское подданство, возможно — опасность положения агента при Богдане Хмельницком. Позже, в 1651 г., польскими властями был арестован Кондрат Юрьев, жена которого тогда же переехала в Россию, видимо боясь преследований со стороны Речи Посполитой149. После принятия подданства Юрий Константинов выполнял поручения русских властей и продолжал деятельность в качестве осведомителя. Он постоянно ездил в Речь Посполитую, в том числе — к Богдану Хмельницкому. До переселения в Россию, судя по «скаске», он постоянно переезжал из одного государства в другое150. На допросе в Посольском приказе он рассказывал, что бывал на воеводствах в Османской империи, жил в Италии, Испании, Венецианской республике. В своей исповеди он предстает поборником православия, отказавшимся от всех возможных благ в Османской империи и Европе ради чистоты веры. Он говорил, что в один из своих приездов, в 1645 г., «молился по обещанию» в Успенском соборе Московского кремля151 (следовательно, его пускали в церковь). Но в России он прошел перекрещивание. Вероятно, при допросе были отмечены церковные нарушения. Не исключено, что могло быть выявлено обливательное крещение, связь с католичеством (например, посещение храма и получение причастия во время странствий по Европе) или мусульманством (он говорил о «воеводстве», в то время как в Турции любая должность была сопряжена с принятием ислама). Перекрещивание не означало низкого социального статуса. Он был ценим властями до выезда и высоко отмечен после принятия русского подданства. В Москве, не будучи знатного рода, он получил очень высокую плату и высокий социальный статус — был записан по московскому списку. Не совсем ясно, можно ли соединить Юрия Константинова сына Карапиперова данного документа с Юрием Константиновым, проходившим подначальство для «исправления веры»152. Возможно, это — два человека, плата за выезд им указана разная, но оба подлежали «очищению» (один, видимо, первым чином, другой — вторым).

Однако эти меры распространялись не на всех «греков». Сохранились многочисленные документы с именами оставшихся жить в России «греков», не содержащие никаких сведений об «исправлении веры» или перекрещивании (в том числе и платы от патриарха). За первую половину XVII в. — это более чем 60 выездов. Таким образом, в материалах Посольского и Разрядного приказов большинство выездов «греков» не связано с получением жалованья за «очищение». Нельзя сказать с определенностью, входили ли они в русскую церковь без каких-либо испытаний или же подвергались третьему чину, не сопряженному с платами и поэтому не отраженному в светских источниках. Не исключено, что на «греков», как и на украинцев, распространялся третий чин. Скорее всего, все крещеные изначально вне русской церкви входили в нее через покаяние, во всяком случае так было при патриархе Филарете. Так, в 1624 г. на Патриаршем дворе Дмитрий Федоров сын Манулакин (Манулаки) поведал, что происходил из христианской семьи, жившей недалеко от Царьграда. Его отец после насильственного «обусурманения» получил высокий чин у султана Османа153, став приближенным — мустафики154. Угроза обращения в ислам нависла и над самим Дмитрием, от чего его спасло вмешательство Фомы Кантакузина. Очевидно, Дмитрий был приготовлен к вступлению в войско янычар, но Фома Кантакузин выкрал его и сохранил его веру155. Фома Кантакузин направил Дмитрия к бывшему тогда в Стамбуле русскому послу Ивану Кондыреву, а также к Ахмет-чеушу. Добравшись до Москвы, Дмитрий Федоров был допрошен на Патриаршем дворе, где ему определили прохождение через третий чин (был «под началом 2 недели, потому что от веры не отступил»156). В то же время в документации Посольского приказа упоминается только о выплатах ему за выход и раз­мер назначенного поместного и денежного оклада157. Интересно, что третьему чину подлежали и русские пленники, находившиеся в Османской империи у греческих владельцев и вместе с ними исполнявшие нормы греческого православия158.

В целом все светские выезды «греков» в России подлежали строго расписанной процедуре. Безусловно, «греки» в рассматриваемый период воспринимались как «чужие» и проходили допросы в приказах, ведавших принятием иностранцев в русское подданство. Каждый «иноземец» (по терминологии того времени), изъявивший желание жить в России, формулировал его в челобитной о «выезде на имя государя». Он мог оказаться в двух инстанциях — Посольском или Разрядном приказах. Там он давал показания о своей жизни, желательными были рекомендательные письма («свидетельствованные грамоты») и подтверждения других, уже осевших в России, соотечественников («знатцов»). Таким образом, выяснялось его происхождение для определения социального статуса и, соответственно, размера жалований.

Можно предположить, что «греков», как не равных русским православным, предполагалось проверять и, в случае необходимости, возвращать в истинную веру. Без выяснения конфессиональной чистоты в русскую церковь они не допускались. Видимо, решение зависело от результатов допроса еще в светских приказах. Все такие люди или лишь признанные «нечестивыми» отправлялись далее на Патриарший двор, где происходило своеобразное испытание веры. Если человек не мог доказать свое благочестие в его русском понимании, он писал челобитную с просьбой об отправлении под начало и получал одобрение — указ патриарха159. Патриарший Дворцовый приказ определял монастырь для прохождения оглашения. С 1638 по 1650 г. функции выбора монастыря параллельно были даны светскому приказу Большого дворца, возглавляемому князем А. М. Львовым160.

После прохождения «очищения» человек возвращался в определенный ему приказ, где получал плату за первый или второй чин. Перекрещивание и миропомазание в рассматриваемый период являлись платными, причем плата за миропомазание или крещение (размер ее обычно совпадал) зависела не от конфессиональной «чистоты», а от социального статуса иммигранта («смотря по людям по розсмотрению и по отчеству»)161. Обычно она равнялась половине суммы за выезд.

Выплаты производились только из светских приказов. Крупные суммы за знатный выезд шли из определенной чети; в рядовых случаях перекрещивание оплачивалось из Приказа Большого прихода, материалы которого не дошли до настоящего времени. Кроме того, в соответствии с традицией того времени платы производились тканями; хранилищем государственных ценностей был Казенный двор (материалы которого сохранились). Смена одежды, обязательная при крещении в младенчестве (младенцам одевалась новая рубашка), очень показательна при перекрещивании. Иностранец не имел права носить русскую одежду, и переход в православие означал его полное перерождение, включая внешние атрибуты. Одежда маркировала «своих» и «чужих». Поэтому принятие в русскую церковь, тождественное принятию русского подданства, сопровождалось изменением внешнего вида162. (Выдача «платья» была более распространена в начале XVII в., к середине века деньги стали более употребительными.).

Возможно, что допрос и подначальство распространялись и на греческое духовенство. Известны несколько случаев подначальств греческих монахов и священников. Первое дело относится к 1626 г., когда в России, вероятно, в первый раз с просьбой о милостыне оказался священник константинопольской церкви св. Николая Власий Ласкирий (в русских документах он назван также Ласкирев, Ласкирь, Ласкоришь, Маврамат)163, в греческой грамоте — Ласкаракис, сын Ласкаракиса Мавроматиса, экзарх константинопольского патриарха. Сохранилась его челобитная к царю Михаилу Федоровичу164, в которой он излагал историю своих скитаний. В конце 10-х гг. XVII в. он отправился в Яссы, планируя затем достичь России, но из-за войны между Россией и Речью Посполитой решил перебраться в Италию. По дороге из Гданьска (Данцига) в проливе у берегов Испании его корабль был захвачен, а он сам оказался в плену в Испании. Упросив хозяина отпустить его за сбором пожертвований, экзарх вселенского патриарха получил от испанского короля 400 флоринов, а достигнув Вены — еще 100 флоринов от императора Священной Римской империи. Далее, собирая деньги в Гданьске, Вильне, Киеве, он прибыл в Россию, где также намеревался получить пожертвования. В Москве он обратился к русскому царю с просьбой о милостыне, сообщая, что в качестве заложников в плену у него остались жена и дети165. Почему по русским материалам он проходил как «выходец на государево имя», мы можем только предполагать166. Он выехал вместе с шестью украинскими старцами Мгарского монастыря. По указу патриарха Филарета и царя Михаила Федоровича был «взят он для исправления християнские веры под начал на двор государя патриарха». Возникла небольшая проблема с выплатой. Подьячие Посольского приказа не могли найти прецедента для сравнения: до этого греческие белые священники не оставались на «государево имя». Поэтому дело сохранило много интересных деталей. Например, были указаны правила и размеры выплат: «а которые греческие старцы выезжали на государево имя из Литвы и бывали у государя у святейшего патриарха Филарета московского и всея Руси на дворе для исправления християнские веры и как они ис подначал выйдут и им давано государева патриарша жалованья 1 статья по дорожкам да по 4 рублев, 2 статья простым старцом по 3 рубля да по киндяку»167 и повтор его: «а которые старцы, крылошане и простые чернцы, выезжали на государево имя к Москве и по государеву и по государя святейшего патриарха указу даны для исправления крестьянские веры под начало» — «от патриарха давано им для подначальства по 4 рубли, а иным по 3 рубли да по киндяку»168. Священник Власий был отнесен ко второй категории. Расписанные платы для разных категорий создают ощущение сложившейся и хорошо отработанной практики «очищений» греческого духовенства в России. Тем не менее в материалах более позднего времени неизвестны массовые «подначальства» священников и монахов.

Второй пример относится к 1629 г. и связан со старцем Иосифом169 из города Янины, постриженником афонского Ивирского монастыря, где он был некоторое время казначеем. Как уже отмечалось, его, как и приехавших с ним двух украинских старцев, отправили на Патриарший двор. Затем был вынесен приговор: «греченину старцу Иосифу жить на своем подворье (это Никольское подворье около Богоявленского монастыря) до сырной недели, а в церкви ево не пущать и от попа воздвизальным крестом на молебнах благословлятися и ко образом прикладываться», «а на сырной неделе в последний день в неделю после обеда быть на патриархов двор»170 под начало. Украинским старцам (Тимону и Руфияну) определялось также находиться на том же подворье до того же дня, с той лишь разницей, что им предписывалось «приходить в церковь в Богоявленский монастырь, а в церковь не впущать, а пения слушать в трапезе или паперти, а святыни никакие не давати и крестом воздвизальным не благословлятися и ко образом не прикладыватца». Таким образом, как греческий, так и украинские старцы должны были пройти подначальство сразу после окончания поста. До этого они не имели права заходить в церковь и могли наблюдать службу из трапезной. Но грек мог молиться иконам и получать благословение священника, украинцы же были лишены и этого. Контролировать их жизнь на подворье должен был известный писатель, цензор, книжник XVII в. богоявленский игумен Илья. В деле указано, что все выезжие монахи были ему представлены и ему теперь известны. За подначальство Иосиф получил от патриарха икону на золоте, сукно и из Большого прихода 3 рубля. После этого он был определен в Угрешский Никольский монастырь.

В 1632 г. на допросе на Патриаршем дворе оказался старец афонского Дионисиева монастыря Иоаким171. Было ли определено ему какое-нибудь «исправление», из текста сохранившегося документа неясно, можно лишь предположить, что он прошел чиноприем. По указу Филарета Никитича местом пребывания ему был определен Спасо-Ярославский монастырь — в качестве «простого старца», равного «прочеей братье». Особо предписывалось, чтобы из монастыря «никуда его не пущати»172.

В делах более позднего периода (за двумя исключениями) нет упоминаний о подначальстве греческих духовных лиц. Несмотря на постоянное проживание в России многих высших чинов греческой церкви173, в документах не сохранилось свидетельств о применении к ним каких-либо «исправлений веры». Судя по имеющимся материалам, требование подначальства для греческого духовенства существовало недолго в конце 20-х гг. XVII в. Было ли «исправление веры» вызвано тем, что они являлись нерусскими православными, или их церковными отступлениями, сейчас сказать невозможно. Например, священник Власий был в плену, и мы не знаем, что с ним там произошло и, соответственно, о чем он поведал русским властям.

Но совершенно очевидны отступления от веры Арсения Грека174, следствие над которым 1649 г.175 и «исправление веры» надолго запомнились в русском обществе. После раскола церкви он становится знаковой фигурой греческого «нечестия» для старообрядцев.

Дело Арсения Грека по нескольким пунктам отличается от всех предшествующих. Во-первых, Арсений Грек, по-видимому, не писал челобитную о выезде «на государево имя». Челобитной не сохранилось, и в документах о ссылке формула «выезжий» заменялась на «приезжий». Он въехал в Россию в 1649 г. в свите иерусалимского патриарха Паисия и, как он потом неоднократно повторял, остался в Москве по воле патриарха. Последний рекомендовал его в качестве учителя риторики и переводчика русским властям, искавшим знатока греческого и латинского языков. Такой способ пересечения русской границы, вероятно, исключил сложную процедуру допросов, предусмотренных для «выезжих иноземцев». Как явствует из следствия, он никогда не излагал свою биографию; сведения о его жалованье и поденном корме отсутствуют. Таким образом, Арсений Грек находился в России, не будучи русским подданным.

Допрос последовал лишь тогда, когда патриарх Паисий, доехав до Путивля, по неизвестным сейчас причинам составил донос на Арсения176, оповещая русские власти о пребывании его в исламе и униатстве. Паисий ссылался не на собственную осведомленность, а на свидетельства валашского господаря Матвея, у которого некоторое время находился Арсений, а также на киевских старцев, связанных с гетманом Богданом Хмельницким. Обвинения стали основой следствия: «он Арсении был униятом и оставя чернечество и иерейство и был бусурманом и потом збежал и пришол в Литву и опять стал униятом»177, «ведомо государю учинилось от киевских старцов подлинно, что он Арсенеи в Литве был униятом, а сперва того бусурманен»178. Таким образом, следующим важным моментом является наличие извета. Поч­ти всегда изветы на иностранцев составляли иностранцы, извет высокого духовного лица был действенен вдвойне. Можно вспомнить случай с Михаилом Милорадовым. В данной ситуации иерусалимский патриарх Паисий, вероятно, стремился упредить отписку в Москву Арсения Суханова. Последний, отправившись из Москвы с иерусалимским патриархом Паисием, в пути собирал информацию об Арсении Греке. Арсений Суханов, действительно, направил в Москву сообщение о конфессиональных метаниях Арсения Грека179. Вероятно, начались сразу два следствия — светское и духовное.

Следующим отличием, проявившимся во время светского разбирательства, являлось упорное нежелание Арсения признать свою вину. В приведенных выше примерах иммигранты приносили покаяние при въезде, после чего проходили «исправления». Исключение составляют Михаил Милорадов и Иван Петров, объявившие себя истинными христианами, но затем перекрещенные в России. Неизвестно, какие именно их отступления вскрылись (возможно, на исповеди или при осознании последствий умолчания), но во время следствия 1653 г., как отмечалось, Михаил Милорадов признавал факт своего обращения в ислам.

Проблема заключалась в том, что Арсений отказывался от всех обвинений до самого конца следствия. Он настаивал, что он «природнои греченин»180, доказывал свою принадлежность к греческому духовенству высокого ранга. Переходы в другие конфессии он категорически отрицал, хотя каждый раз вскрывалась несостоятельность его клятв: «а будет де хто в том его уличит, что он был униятом и бусурманином, и царское величество велел бы с него кожу снять. В том он у государя милостины просит»181.

Его отступления были связаны со стремлением к образованию182. Обучение в Венеции, в римской коллегии св. Афанасия, в Падуанском университете влекли за собой конфессиональные отступления. На следствии Арсений, рассчитывая на неосведомленность русских властей, стремился убедить их в чистоте православия коллегии св. Афанасия. Как оказалось, власти были хорошо знакомы с реальным положением дел и участием курии в финансировании коллегии. Они не могли считать выпускника такой школы православным. Арсений, снимая обвинение в униатстве, сказал, что уже проходил «очищения». Его родной брат Афанасий, архимандрит монастыря города Трикала, после возвращения Арсения из Италии считал его католиком (или униатом). Он принял Арсения третьим чином в православие при трехкратном отрицании от католичества и лишь затем постриг в монахи.

Дольше всего Арсений пытался уклониться от обвинения в приверженности к исламу, но под угрозой осмотров или после них сознался. Он поведал, что, став монахом, через некоторое время был рукоположен в игумены небольшого монастыря на острове Скиос. Покинув его в поисках книг, он оказался в Константинополе. Учительствуя в столице, Арсений привлек к себе внимание константинопольского патриарха Парфения I, предложившего ему две епископии (мефонскую и коронскую). По словам Арсения, возможное рукоположение в епископы человека, длительное время находившегося в Венеции, вызвало подозрения у турецких властей: визирь опасался, «чтоб ему с теми епискупиями приложиться к венецияном. А в то де время у веницьян с турским салтаном зачиналась война»183. (Следует отметить, что подозрения в шпионаже в пользу Венеции вызывал у османских правителей и Юрий Карапиперов.) Арсений говорил о насильственном обращении в ислам. Брошенный в тюрьму, в надетой поверх монашеского одеяния чалме и турецкой одежде, не имея надежды на освобождение и опасаясь смерти, он согласился пройти обрезание.

Безусловно, Арсений не планировал длительное пребывание в исламе и сразу после обретения свободы бежал за границы Османской империи. Возможно, первоначально он рассчитывал найти приют в Италии и прибыл в Янину, где вернулся в православие. Янинский митрополит Иосиф принял его вторым чином. Побег и возвращение в православие навсегда закрыли Арсению путь на родину. Как отмечалось, по законам Османской империи, человек, покинувший ислам, подлежал сожжению.

В России для светских иммигрантов насильственное обращение в ислам конфессиональным преступлением не считалось. Необходимо было покаяние и прохождение «очищения». Здесь речь шла о монахе, некогда бывшем мусульманином. Безусловно, такое соединение было кощунственным, и мы не знаем, насколько оно было допустимо в русском обществе184, имелись ли подобные прецеденты (неизвестно, за что прошли «очищение» монахи в 20-е гг. XVII в.).

Самым опасным пунктом обвинений для русских властей была принадлежность к унии185. Арсений имел отношение к униатским школам дважды в Риме, а затем в Речи Посполитой. После возвращения в православие в Янине он направляется в славянские страны. Три месяца он находился в Валахии, два года — в Молдавии, после чего переезжает в Речь Посполитую, во Львов. Согласно извету Паисия, Арсений вновь оказался связанным с унией. На следствии ему заметили: «и пришол в Литву и опять стал униятом»186; «ведомо государю учинилось от киевских старцов подлинно, что он Арсенеи в Литве был униятом»187. Сам он говорил о том, что король Владислав IV выдал ему рекомендательное письмо к киевскому митрополиту Сильвестру Коссову для зачисления в Киево-Могилянскую академию. При встрече с Паисием в Киеве он каялся в своих прегрешениях. Патриарх принял покаяние, отпустил грех смены вер и подписал «благословенную грамоту». Совершенно очевидно, что Арсений считал себя после всех чиноприемов «очищенным» и не подозревал, что иерусалимский патриарх Паисий откроет тайну исповеди. На следствии Арсений постоянно настаивал на полной осведомленности относительно его конфессиональной истории Паисия и отказывался говорить на эту тему с русскими властями: «А государю не известил он для того, что Паисий патриарх простил и служить велел»188.

Таким образом, причина умолчания Арсения, видимо, крылась в уверенности в собственной чистоте после всех покаяний и чиноприемов (каждый раз его отступление заканчивалось возвращением в православие). Он, вероятно, полагал, что мог не сообщать русским властям об обстоятельствах своей предшествующей жизни, имея прощение иерусалимского патриарха. И, конечно, он не стремился описывать превратности своей судьбы в России, не будучи уверенным в последствиях такой исповеди.

Но умолчание для русских властей было еще более серьезным преступлением. Напомним: Дмитрий Нехторев после миропомазания Кириллом Лукарисом сообщил о прежнем пребывании в исламе; Анастас Алибеев описал последовательность совершенного над ним иерусалимским патриархом Феофаном таинства крещения, после чего московский патриарх Филарет отправил его на оглашение. Русские власти могли потребовать новых «очищений», не признав прежние достаточным условием вхождения в русскую церковь. Наиболее вероятно, что в России Арсений прошел бы перекрещивание за контакты с католичеством (а не через третий чин, который применили к нему архимандрит Афанасий и иерусалимский патриарх Паисий). Не исключено, что после огласки прошлого и перекрещивания он не смог бы рассчитывать на должность учителя при царском дворе, на занятия переводами на Московском Печатном дворе, то есть на применение своих знаний, о чем он мечтал и для чего остался в России.

Но сокрытие сразу подтверждало обвинения в прозелитизме, высказанные в извете патриарха Паисия. На следствии Арсения сопоставили с библейским «волком в шкуре овчей»189 и сообщили: «А толко б он в Московское государство приехал не для такова злаго дела и ему такое злое дело за что было таить»190. Паисий связал воедино прежние вероисповедания, еретичество и прозелитизм. Арсений был объявлен еретиком: «и во всем стал еретик и дьявол»191; «а он есть бес, сосуд дьяволскои»192. Главное, по заключению следствия, он выступил скрытым проповедником, планировавшим тайно вводить католичество: «А то знатно, что он своим еретическим вымыслом хотел и в Московское государство свое злое еретическое ученье ввесть и православным християном во благочестивои вере еретические плевелы сеять»193; «а толко ему в Московском государстве в православной греческой вере чинит какой раскол и он был учал то чинить где инде, опричь Московского государства»194. Тайная пропаганда была одним из самых страшных обвинений, какое только могло прозвучать в Москве: «В Московском государстве православная християнская вера сияет много лет. И от таких зловерных еретик и от их плевельных учении отвращаютца и ни в чем согласия их не приемлют и его злои умысл Всесильный Господь Бог свыше узрел и с том его воровство обличил»195. В России прозелитизм и обращение православного в другую конфессию карались сожжением на костре. Арсений не был уличен ни в проповеди, ни в вовлечении кого-либо в не-московскую церковь. Но был признан проповедником.

Таким образом, дело Арсения Грека является делом о прозелитизме и в этом состоит его самое главное отличие от всех прочих. Отличалось и решение властей. Предполагалось не вернуть в церковь раскаявшегося отступника, вынужденно принимавшего иные конфессии, а наказать тайного проповедника. «Исправление веры» означало не оглашение перед вхождением в русскую церковь, а епитимью без ограничения срока. Русские власти видели необходимость устранения его из общества: «чтоб не потопилась святая церковь и закон»196. По решению светской следственной комиссии Арсений Грек был направлен в Соловецкий монастырь «для исправления православные християнские веры под крепкое начало»197. В царских грамотах пожизненная ссылка предполагала пребывание в монастыре наравне с другими монахами. Но состоялся и церковный суд. Патриарх Иосиф в Патриаршем Судном приказе вынес аналогичное решение, но определил более строгие меры. Грамота патриарха Иосифа к соловецкому игумену Илье требовала еще более жестких мер для ссыльного, граничивших в северном монастыре со смертным приговором: «...посадить в земляную тюрьму и держать ево в крепости с великим береженьем и быть ему в тои тюрьме до ево живота, а пищу ему велено давать покаместа он жив, чем душа иво питает»198.

Обвинения с Арсения Грека были сняты патриархом Никоном. Встретившись со ссыльным греческим эрудитом в Соловецком монастыре в период своего пребывания на новгородской митрополии, Никон вернул Арсения в Москву в 1651 г.I99, a по восшествии на патриарший престол назначил в 1654 г. ведущим справщиком Московского Печатного двора. В 1657 г. Никон ответил на обвинения в ереси и прозелитизме лидеру старообрядческого движения Ивану Неронову: «Лгут на Арсения Грека»200. Можно отметить, что Никон также проявил лояльность к своему ставленнику Михаилу Милорадову. Во время следствия о его церковных отступлениях в 1653 г. он не потребовал новых, дополнительных «исправлений».

Но в других случаях, не связанных с изменой православию, Никон мог проявить себя суровым по отношению к «грекам». Он отправил под начало сербского митрополита, причем приехавшего не для вступления в русское подданство, а для получения пожертвований. В 1654 г. в России оказался митрополит Арсений Успенского Требинского монастыря. Он привез «вестовые письма» и рассчитывал на получение даров для своей обители. Дело описывает его прием у государя, выплату жалованья, пересказывает привезенные им политические известия и неожиданно дает информацию: «и по указу патриарха Никона тот митрополит сослан с Москвы в Павловский монастырь под начало. И в том монастыре умер»201. На погребение Арсения патриарх Никон распорядился выделить деньги архимандриту Митрофану, в монастыре которого во время «исправлений» скончался митрополит202. Можно предположить, что если бы митрополит остался жив, то у его спутников не возникла бы потребность писать челобитную с просьбой получить за него жалованье и отпустить их домой. И в таком случае факт подначальства остался бы незафиксированным.

Очевидно, этот случай, неожиданный для политики Никона в отношении «греков», не является отражением попытки московского патриарха возродить практику подначальств для греческого духовенства (если такая и была), а примером конфликтов о статусе церквей или нарушения установленных правил поведения иностранцев в России. Павел Алеппский, вступая в границы Московского государства, пересказывал услышанные им толки о жестокости и требовательности русских властей. Он передает историю сербского митрополита, который ушел гулять по Москве (что было запрещено) в простом монашеском одеянии, рассчитывая, что не будет узнан. Он хотел посмотреть крестный ход Никона, но был замечен и «сослан в заточение в страну мрака (Сибирь), где есть такие монастыри, где лучше умереть, чем жить в них. Приехав за тем, чтобы получить пользу, он сгубил самого себя: и капитал и прибыль»203. Быть может, речь идет именно о сербском митрополите, чья судьба отразилась таким образом в ходивших среди «греков» слухах о России. Вспыльчивый и непоследовательный Никон мог отправить на подначальство не за то, что он был сербским православным, а на епитимью за нарушение введенных требований. Возможно также, что Никон не разделял взгляды сербских православных на иерархию православных церквей. Известен конфликт Никона с печским патриархом Гавриилом, приехавшим в том же 1654 г. на постоянное жительство в Россию (однако уехавшим через два года, в 1656 г.)204. Никон мечтал о присутствии в России четырех вселенских патриархов (константинопольского, александрийского, антиохийского, иерусалимского). Вероятно, сербская патриархия оказывалась лишней в его конструкции православной церкви. Пребывание шестого патриарха в России предполагало корректировку теории пентархии русского варианта и определение главенства между русской и сербской кафедрами. Никон потребовал от Гавриила отказа от титула «патриарха». Не исключено, что митрополит Арсений употреблял этот титул или даже настаивал на нем, за что и был наказан. В таком случае его судьба в России оказалась трагичной из-за русско-сербских противоречий относительно ранга и статуса двух славянских церквей.

Подводя итоги, можно сказать, что практика «очищений» «греков»-иммигрантов при вхождении в русскую церковь сохранялась на протяжении всей первой половины XVII в. Но менялись число новообращенных и применяемые к ним чиноприемы. На материале выездов «греков» отчетливо проявляется трансформация «очищений от нерусского» и граница «чужих».

До собора 1620 г. известны несколько случаев перекрещиваний «греков». В то же время существуют свидетельства о признании до 1620 г. низшим русским духовенством «греков» равными в вере. Несколько раз упоминавшийся Дмитрий Микулаев жил на Романове, женился. Венчавший его Вознесенский священник Андрей, видимо, не предполагал никаких расспросов и воспринимал «грека» как единоверца205.

Под влиянием решений собора 1620 г. подозрительность ко всем иммигрантам усилилась. После собора были окончательно разработаны правила принятия «греков» в русскую церковь. Жесткая требовательность патриарха Филарета была направлена на уничтожение прецедентов принятия в церковь некогда отступивших от православия «греков». Глава церкви начинает массовые проверки чистоты веры не только въезжающих, но уже осевших в России иммигрантов. Так, лишь в правление Филарета, в 1624 г., Дмитрий Микулаев был отправлен на Патриарший двор, где выяснилось «неведение» им факта крещения и соблюдение норм ислама. Как отмечалось, в 1626 г. был крещен «волошенин» Гавриил Дмитриев, выехавший из шведских войск еще в 1617 г. Таким образом, он был крещен почти через 10 лет после принятия русского подданства, когда были выявлены какие-то его церковные отступления.

В рассматриваемый период среди крещеных без указания причин часто упоминаются «сербы» и «влахи» (находящиеся на пограничье не только с исламом, но и с католичеством и протестантизмом206). При отсутствии мотивации в источниках мы можем лишь предполагать причины использования первого чина. Очевидно, что при­надлежность к унии, католичеству влекла в России «очищение» первым чином. Как отмечалось, в 1620 г. был крещен «волошанин» Никита Иванов из войск Александра Лисовского, а в 1626 г. — Гавриил Дмитриев, вероятно, из отряда Якоба Делагарди.

Остается открытым вопрос о крещении «греков» за обливание. В документах есть упоминание о перекрещивании в 1624 г. «влаха», указавшего на окропление. По аналогии с украинцами можно предположить, что выявленный неправильный (с точки зрения русской церкви) способ крещения, особенно в период патриархата Филарета, требовал первого чина.

Нельзя исключить случаев (быть может, даже и многочисленных) перекрещивания в ранний период «греков» за обливание. Но следует отметить, что вопрос способа крещения в любом случае не формировал позиции к «греческому» благочестию (в отличие от украинцев). Церковная практика и церковная политика не всегда совпадали. Церкви Христианского Востока не соединялись с «обливанцами». Очевидно, этим обстоятельством и было вызвано отсутствие церковного законодательства в отношении «греков». «Греки» связывались не с католическим влиянием, а с мусульманским и позиция к ним, по сравнению с украинцами, была значительно мягче (там, где для украинцев предполагался первый чин, для «греков» — второй; во время пребывания под началом духовенства «грекам» предоставлялась большая, чем украинцам, степень свободы). Поэтому самой распространенной мерой к въезжающим «грекам» стал второй чин.

Возможно, до конца 20-х гг. XVII в. обращенные в ислам «греки» подвергались перекрещиванию, о чем сохранилось несколько свидетельств. Вероятно, в середине правления патриарха Филарета, быть может под давлением греческих иерархов, в отношении светских иммигрантов-мусульман стали все чаще применять второй чин. С конца 20-х гг. миропомазание уже устойчиво применяется к насильственно принявшим ислам. Первое упоминание в источниках первой половины XVII в. об «исправлении веры греков» относится к 1628 г., последнее — к 1650 г.207

Помимо «греков»-мусульман, миропомазание предполагалось для «греков», проживших несколько лет в Европе. Второй чин предназначался для выполняющих нормы других конфессий. Очевидно, по аналогии с пленниками, в данном случае играли роль получение причастия или посещение неправославного храма. Видимо, именно эту практику и имел в виду Павел Алеппский, с той лишь принципиальной разницей, что она не закончилась с приездом патриархов Иеремии и Феофана, а, наоборот, примерно в это время началась. Таким образом, в данных ситуациях «греки» сближались с пленниками и рассматривались как страдальцы за веру, терпящие преследование от иноверцев и инославных и изменявшие православию насильно. И те и другие не приходили, а возвращались в православие, поэтому и подпадали под второй чин.

Вероятно, чаще всего раскрывалось не просто принятие ислама, католичества или протестантизма, а смешение конфессиональных отступлений. Сохранившиеся рассказы иллюстрируют самые различные отклонения от правил. Перипетии судеб «греков» в Османской империи и во время странствий по Западной Европе неизбежно вели к церковным отступлениям. Среди светских греческих иммигрантов, как и среди других иностранцев, было много авантюристов. Но и последовательные борцы за православие, ставшие жертвами религиозных преследований, не всегда могли доказать в России чистоту веры. Борцы за веру с османами — участники «Азовского сидения» или столь лояльный к русскому правительству Юрий Константинов Карапиперов, видимо, были замечены в церковных преступлениях. Важно, что перекрещивание для светских иммигрантов не являлось обесчещиванием, новообращенный входил в русскую среду с очень высоким статусом после всех «очищений».

На примере судьбы Арсения Грека видно, что для греческого духовенства получение образования влекло за собой конфессиональные отпадения. Поэтому «исправление веры» могло применяться и к духовным лицам. Но оно не стало привычной практикой. Миропомазание греческого духовенства не приобрело характера системы и очень скоро прекращается208. Отсутствие развитой традиции миропомазания или перекрещивания греческого духовенства еще раз свидетельствует о признании их изначально крещеными правильно. Все случаи миропомазания духовных лиц связаны с патриархом Филаретом. Но следует помнить, что строгий пастырь не только «исправлял», но и активно привлекал в Россию греческое духовенство. После его смерти многие греческие иерархи, видимо лишившись покровителя, покидают Московское государство209.

В целом, использование как первого, так и второго чина в русской церкви по отношению к «грекам» было вызвано выявленными каноническими нарушениями (с точки зрения русского церковного законодательства того времени).

Необходимо отметить, что и в случаях правильного крещения и отсутствия отступлений от норм православия в период правления патриарха Филарета греческие иммигранты, видимо, подвергались «очищению». Можно предположить, что для организатора собора 1620 г. для всех немосковских православных предназначался третий чин. Вероятно, в 20-е гг. XVII в. существовало правило приема «греков», светских и духовных, не замеченных в отступлениях, через покаяние, что свидетельствует о неравенстве в вере и о разнице между двумя православными традициями. Известен факт третьего чина, относящийся к 1624 г. Другие документы не дают определенного ответа о дальнейшем использовании третьего чина, столь трудно различимого в источниках. При отсутствии материалов Патриаршего двора проследить употребление третьего чина невозможно, в светских приказах такого рода информация не упоминалась.

Безусловно, что основные строгости, проверки и «испытания веры» приходились на время патриархата Филарета. Наиболее последовательно допросы о принадлежности вере предков проводились именно в этот период.

Но и при патриархе Филарете отношение к греческому благочестию базировалось на нескольких, причем противоположных, позициях. Флорентийская уния и завоевание Византии могли трактоваться в русской традиции как искажение веры и последовавшее за ним Божье наказание. Оба события могли связываться с утратой греками благочестия. Но следует подчеркнуть, что Флорентийская уния не повлекла за собой создания униатской церкви. Очевидно, что церкви Христианского Востока не воспринимались источником западных, самых опасных для России, влияний. И хотя персонажи грека-патриарха Игнатия, принявшего униатство в Речи Посполитой, а позже для старообрядцев — справщика Арсения Грека стали нарицательными в своем неблагочестии, в первой половине XVII в. «греки» связывались не с унией и католичеством, а с мусульманством. Проникновение ислама не было опасностью для русских духовных властей. «Греки» сохраняли роль учителей веры и каноническое главенство в поставлении русских патриархов. Греческие пастыри являлись арбитрами в богословских спорах. Русские духовные власти поддерживали «выезды» «греков». Присутствие «греков» в русской церкви являлось показателем престижа, значимости Московской церкви. Иммиграция стала одним из элементов в системе собирания святости в России.

После смерти патриарха Филарета проблема отношения к греческой церкви и выходцам из нее отходит на второй план. Патриарх Иоасаф продолжал использование миропомазания греческих иммигрантов, но позиция к ним постепенно смягчается. «Очищения» более не применялись к греческому духовенству.

Во время правления патриарха Иосифа подозрительность к «грекам» окончательно снимается. Примерно с конца 40-х гг. XVII в. в целом меняются взгляд на «греческое» благочестие и, видимо, критерии «чуждости». К середине XVII в. число упомянутых в светских документах «исправлений веры» резко снижается. Практика использования второго чина для «греков» постепенно сходит на нет. Можно предположить, что эта тенденция была вызвана не столько меньшим числом церковных нарушений «греков», сколько снижением строгости проверок. Быть может, с этого времени «очищение» применялось лишь к «грекам»-мусульманам, и вопросы о получении причастия, посещении храма, вероятно, больше не ставились. Не обращенные в ислам с этого времени, по-видимому, становились членами русской церкви без каких-либо препятствий.

Вероятно, к середине XVII в. проблема обливания по отношению к «грекам» (но не украинцев) теряет актуальность. В ходе следствия 1649 г. Арсению Греку не был задан вопрос об обряде крещения, но сам факт крещения, безусловно, выяснялся210. Очевидно, вопрос к «грекам» о способе крещения исчезает из русской церковной практики. Именно это убедительно и показало «прение» Арсения Суханова. В 1649 г. он проявил свою неосведомленность по поводу использования в церквах Христианского Востока обряда обливания. Хотя Арсений Суханов грозил возобновить практику применения к «грекам» первого чина, именно с этого периода в официальной церкви применение не только крещения, но и миропомазания постепенно исчезает. Арсений Суханов ратовал за уходящую традицию. Линия официальной церкви была иной. Она воплотилась в церковно-обрядовой реформе патриарха Никона, хотя переоценка отношения к греческому благочестию произошла еще до нее.

В годы патриархата Никона фактов отправления под начало «греков» (за исключением сербского митрополита и, возможно, Александра Сакелинского) нет. Обращение Никона к «исправлению веры» митрополита Арсения, вероятно, являлось церковным наказанием за нарушение русских правил или же полемическим проявлением в вопросе о статусе церквей. Никон не предусматривал «исправления» «греков» исходя из обвинений в измене вере. Он оказался лояльным к Арсению Греку и Михаилу Милорадову, в ходе следствия над которыми стали очевидны факты отхода от православия.

Противники реформ патриарха Никона выступили с резкой критикой этой линии. Вероятно, под давлением старообрядческих обличений, стремясь снять накал полемики, после ухода Никона с патриаршей кафедры духовные власти в 1662 г. вернулись к делу Арсения Грека. Ведущий справщик периода реформ опять подпадает под следствие, не исключено, что по первоначальным обвинениям, и вновь оказывается в ссылке в Соловецком монастыре. В монастыре разрастался конфликт об отношении к реформе. Соловецкий монастырь, место постоянного пребывания ссыльных, в том числе — «греков», где дважды находился на «исправлении веры» Арсений Грек, становится одним из генераторов идей о «нечестии» «греков»211. Аргументы Арсения Суханова приобретают первостепенную роль в старообрядческой книжности212. Арсений Суханов напомнил о проблеме обливания, противники реформ подхватили этот тезис. Так, идея повторного крещения «греков» прозвучала в ходе подготовки Соловецкого восстания. В 1669 г. в монастыре на черном соборе было провозглашено требование перекрещивания всех находящихся «под началом» «греков». Их отлучили от причастия, выделили особую посуду и называли «неверными и некрещеными басурманы»213.

Время раскола русской церкви стало временем разведения полюсов. Первая половина XVII в. воплощала единство двух позиций по отношению к «грекам». Их приглашали и в то же время спасали «очищением». «Греки», безусловно, воспринимались как «чужие». Русские власти усматривали разницу в вере, но, как отмечалось, определенную не обрядом крещения (самым важным искажением веры). Отношение к «грекам» формировалось как отношение к гонимым единоверцам, страдальцам за православие, в то время как Россия выступала покровительницей и защитницей преследуемых. Московское государство мыслилось во главе православного мира, принимающим всех единоверных и возвращающим к истинному благочестию. В середине века позиции учительства у «греков» и их «очищения» оказались противоположными.

Примечания

1 Приношу искреннюю благодарность В. Г. Ченцовой и В. М. Лурье, оказавшим неоценимую помощь при работе над этой статьей.

2 Иммигранты-христиане (или изначально христиане) из Османской империи и вассальных государств объединялись в России в одну категорию, получившую наименование «греченя, сербеня, волошеня». Следует помнить, что этнонимы того времени не всегда соответствуют современным терминам. Под «гречанами» подразумевались греки, арабы-христиане, а также славяне. «Общим наименованием "сербов" характеризовались все славяне и часть греков» (Каптперев Н. Ф. Приезд в Москву за милостыней сербских иерархов разных кафедр и настоятелей сербских монастырей в XVI, XVII и начале XVIII столетий. М., 1891. С. 542, 576). «Волошане» означали представителей Дунайских княжеств и Трансильвании. В данной работе предметом изучения является не этнический, а конфессиональный аспект. Можно предположить, что существовала единая позиция русской церкви по отношению ко всем православным, находившимся под мусульманским управлением. И термин «греческий» мыслился конфессиональной характеристикой. «Грек» обозначал православного в Османской империи, если и обращенного в ислам, то в недавнем прошлом. Длительное пребывание в исламе в понимании русских властей означало переход в категорию «турченина». В целом, «греки» связывались с мусульманским управлением и разграничивались с «белорусцами» (представителями Киевской митрополии), находящимися в католическом государстве. Как «греки», так и «белорусцы» противопоставлялись русским, обладающим государственной независимостью, православие которых в Московском царстве данного периода представлялось образцовым.

3 Согласно I правилу Василия Великого и 95 правилу Трулльского собора существуют три чина приема в церковь из других конфессий. В первом чине, предназначенном для еретиков, существенно крещение. Во втором, обращенном к раскольникам, существенно миропомазание. В третьем, связанном с самочинниками, принципиальным моментом является исповедь. Русская церковная практика XVII в. предполагала для первого чина оглашение, то есть нахождение под началом в монастыре шесть недель (около 40 дней), исповедь, крещение в три погружения, смену имени, миропомазание и допущение к причастию; для второго чина – подначальство шесть недель, завершающееся исповедью, миропомазанием и допущением к причастию; для третьего чина — подначальство две недели, исповедь и допущение к причастию.

4 Kanmepeв H. Ф. Характер отношений России к Православному Востоку в XVI-XVII ст. Сергиев Посад, 1914. С. 159-161.

5 В русской церковной практике отправление «для исправления веры» «под крепкий начал доброго старца в монастырь» могло быть епитимьей за церковные преступления. В таком случае срок пребывания «под началом» не был регламентирован, он зависел от решения духовных властей и времени покаяния «еретика». Помимо мер церковной дисциплины, «исправление веры» означало оглашение для новых членов русской церкви. Как уже отмечалось, срок его включал две недели в соответствии с третьим чином и шесть недель — в соответствии со вторым.

6 В рассматриваемый период существовали жесткие нормы вхождения в русскую церковь, универсальные для всех немосковских православных. Различия в подходе к определенным категориям были связаны с первоначальным крещением. Украинцы и белорусы, прошедшие через обливание, подвергались перекрещиванию. Вариантом было сохранение имени для пришедших в православие из унии и католичества. Православные получали при крещении новое имя. Русские пленники были крещены в России, поэтому все последующие отступления не могли, с точки зрения церковных властей, исказить их сущности (если, конечно, эти нарушения не были совершены добровольно). А пленные рассматривались как насильственно отступившие. Поэтому даже в случае обращения в другую конфессию или тождественного этому понятию исполнения норм другой конфессии они подлежали второму чину. Кроме того, причиной церковных наказаний были получение причастия от неправославного священника и посещение неправославного храма. Эти отступления для пленных карались вторым чином, для украинцев и белорусов — первым. Пленные, не соблюдавшие постов (а это, вероятно, было свойственно всем в чужой стране и в окружении чужой церкви), подпадали под третий чин. Для православных украинцев и белорусов, ни в чем не нарушивших чистоты веры в русском ее понимании, то есть крещеных через погружение, как отмечалось, также предназначался третий чин.

7 РГАДА. Ф. 52 (Сношения с Грецией). Оп. 1. 1632 г. № 14. Л. 5.

8 Там же. Л. 4.

9 Опубликовано: РИБ. Т. 2. СПб., 1875. № 166 — расспросные речи иноземцев и русских пленных, присланных из Разряда в Патриарший Дворцовый приказ для допросов (рукопись первой половины XVII в. из библиотеки П. А. Муханова, скрепа дьяка Микифора Шипулина).

10 Русские пленники, выезжающие из Османской империи, давали показания о применении как погружения, так и обливания в православных церквах Стамбула. Причем иногда это делала одна и та же семья по поводу одного и того же ребенка. Так, козлитин Никита Михайлов сын Юшков рассказывал, что был продан на галеры, сумел откупиться, жил в Стамбуле в районе для иностранцев — Галате, где выкупил за 40 рублей русскую пленницу и венчался с ней в Софий­ской церкви. Родившегося ребенка он крестил там же, заявляя, что в греческих церквах «в крещенье в три погружения крестят, а не обливают, и миром и маслом помазуют» (РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 633). В то же время его жена Федора говорила обратное. Она утверждала, что ее ребенок Афанасий «в крещенье обливан, а миром и маслом помазыван» (Там же. Стб. 649).

11 РИБ. Т. 2. №166. Стб. 621.

12 Там же. Стб. 623.

13 О греческой практике приема в православие католиков см.: PetitL. L'entreee des Catholiques dans l'Eglise Orthodoxe // Echos d'Orient. 1898-1899. V.II. P. 129-138; PalmieriA. La rebaptisation des Latins chez les Grecs // Revue de l'Orient Chretien. 1902. Vol. 7. P. 618-646; 1903. Vol. 8. P. 13-141.

14 Белокуров С. А. Арсений Суханов. М., 1894. Ч. 2. С. 225.

15 Следует отметить, что на 1646-1650 гг. приходятся несколько случаев крещения и миропомазания «греков» (о чем ниже). Не знать о возможности чиноприема «греков» в русской церкви, по крайней мере, Арсений Суханов не мог. Проблема состояла в причинах использования «очищений».

16 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. Перевод Г. Муркоса. Вып. 3. М., 1898. С. 18.

17 Размеры миграции «греков» обусловили появление в Москве особой иноземской греческой слободы — Воздвиженской слободы Греческого монастыря на Никольской улице. Около монастыря образовалось греческое подворье {Сытин П. В. История планировки и застройки города Москвы. Т. 1. М., 1950. С. 101). Об эмиграции см.: Каптерев Н. Ф. Характер отношений России...; Димитриjевиh С. Грађа за српску историjу из руских архива и библиотека // Споменик Српске Краљевске Академиjе. 1922. Т. 53 (45); Исторические связи СССР и Румынии. М., 1965. Т. 1-2; Флоря Б. Н. Выходцы из балканских стран на русской службе (конец XVI — начало XVII в.) // Балканские исследования. М., 1978. Вып. 3; Захарьина И. С. Материалы по истории светской эмиграции из Балкан в Россию в первой половине XVII в. в фондах Посольского приказа // Связи России с народами Балканского полуострова. М., 1990. С. 194-209.

18 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1.1632 г. № 14. Л. 20.

19 Там же. 1634 г. №14. Л. 5.

20 Там же. 1648 г. №39. Л. 1.

21 Перевод В. Г. Ченцовой. РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 1656 г. № 555. Грамота к царю Алексею Михайловичу от сакеллария Великой константинопольской церкви Андроника просительная о принятии в вечное подданство с определением в службу поехавшего в Москву сына ево Александра.

22 Перевод В. Г. Ченцовой. РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 1656 г. № 554. Грамота к царю Алексею Михайловичу от преждебывшаго константинопольского патриарха Паисия рекомендательная о греке Александре Андроникове сыне Великия церкви сакеллария о принятии его в российскую службу с пожалованием пристойного ему чина.

23 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1647 г. № 16. Л. 49.

24 Там же. 1620 г. №2. Л. 7.

25 Там же. 1648 г. № 39. Л. 3 — «за которыми де гречены в прежние времена и были поместья, и у них поимали за себя турки, а греченом поместьями владеть не дали». В составе военно-служилого сословия Османской империи христиан не должно было быть. В XV в. на окраинах империи, на Балканском полуострове, в Северной Греции сохранялось еще значительное число христиан-спахиев (Цветкова Б. А. Новые данные о христианах-спахиях на Балканском полуострове в период турецкого господства // ВВ. Т. XIII. 1958. С. 184-197). В единичных случаях дворяне-христиане являются обладателями тимаров и в XVI и даже XVII вв. Вероятно, именно поэтому категория сипахов не вызывала подозрения чиновников Посольского приказа. Почти все иммигранты определяли свое социальное положение как «спаги, а по-русски служилые дети боярские» (Захарьина Н. С. Материалы по истории светской эмиграции... С. 202). Но не исключено, что многочисленные «спаги» все же что-то скрывали от русских властей: они либо завышали свой социальный статус или же были мусульманами. Янычары, безусловно, могли быть только мусульманами, и от этой категории так яростно открещивались выходцы в Россию (например, Павел Игнатьев Иванов: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1650 г. № 15; Ф. 210. Оп. 13 (Приказной стол). Стб. 277.1650 г. Л. 308-313). Янычаром был, например, Дмитрий Палеолог (см. ниже).

26 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 43. Л. 370; Стб. 271. 1645-1649 гг. Л. 421.

27 РГАДА. Ф. 150 (Дела о выездах иностранцев в Россию). Оп. 1. 1624 г. № 3. Л. 6-7; № 4. Л. 18.

28 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1628 г. № 5; о нем также: Ф. 210. Оп. 13. Стб. 43. Л. 369, 371. За выход ему было определено 15 рублей, 40 куниц, тафта добрая, сукно лундыш. В Панском приказе поместный оклад ему был назначен в 400 чети, денежный — 20 рублей.

29 РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 1627 г. № 43. Перевод В. Г. Ченцовой.

30 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1628 г. № 5. Л. 4, 5, 8, 9.

31 Там же. Л. 1.

32 Там же. 1630 г. №14.

33Там же. 1632 г. №14. Л. 4.

34 Там же.

35 Новохатко О. В. Записные книги Московского стола Разрядного приказа XVII в. М., 2001. С. 189.

36 РГАДА. Ф. 210. Оп. 9 (Московский стол). Стб. 75. Л. 14. Кроме того, он сообщил об оставшейся в Египте своей жене. Он известил ее о планируемом бегстве в Россию, но взять с собой, очевидно, не смог.

37 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 101. Л. 15 и 16; о нем также см.: Стб. 277. Л. 44.

38 Захарьина Н. С. Материалы по истории светской эмиграции... С. 202.

39 РГАДА. Ф. 210. Оп. 12 (Белгородский стол). Стб. 93. Л. 453.

40 Там же. Л. 457: «Подал лист владыки Иона от Косва, идеже есть пребывал святый князь Лазарь», в нем говорилось: «кто не имеет скорби от рода агарянска, как мы, грешные, пребываем в велицеи тузе и беде грех ради наших Богом попущено есть. Некто от западные страны, зовомои Херцеговина, имянем Михаил, от племени и колена Рияни княз Милорадова внук князь Радони. И пребеже от турских бед, не може в Турскои земле жити от насилия агарянсково, но отиде в вашу землю, благочестивыя Московские, дабы он пребыл уконец во християнскои вере».

41 «Знатцами» в его деле выступили видные члены греческого землячества: «серб» Фома Цветков, «серб» Яков Стоянов, «грек» Микула Мирчев, «грек» Федор Макидонский, «грек» Юрий Трапизонов, уже известный нам «грек» Николай Мамгуселин, «грек» Афанасий Селунский, Николай Дмитриев сын Селунский. Подтвердив всё крестным целованием и подписями, они заявили, что «князя знают, отец ево Сербские земли служилой человек, а он служил с именья на шести конех» (РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Стб. 93. Л. 458).

42 За выезд он получил «ковш в полторы гривенки, камку куфтерь 10 аршин, дороги, 30 рублей», был верстан поместным окладом в 550 четей и денежным в 30 рублей (РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Л. 473; Ф. 210. Оп. 13. Стб. 271. 1645 г. Л. 141). Почти сразу после этого он попросил записать его «в службу» (л. 601) и пожаловался на голод: «харч всякои дорог, прокормиться нечем» (там же, л. 715а). Поденный корм был увеличен ему до 5 алтын в день.

43 Был кормовым иноземцем, в 1651 г. князь Михайло Милорадов получал по 4 алтына на день и конского корма на 1 лошадь. Его годовое жалованье составляло 58 рублей 11 алтын 4 деньги (РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 371).

44 Там же. Оп. 12. Стб. 93. Л. 455.

45 Там же. Оп. 13. Стб. 271. 1645 г. Л. 140.

46 Там же. Л. 141.

47 Там же. Оп. 12. Стб. 93. Л. 715 а.

48 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1653 г. № 40.

49 Там же. Л. 14.

50 Там же. Л. 17. Назвал его «свиньей» (агбедбега).

51 Там же. Л. 14 («крестился в другой ряд»).

52 Там же. Л. 1.

53 Там же. Л. 21: «в расспросе сказал и знатцы подтвердили, что он князь Сербские земли крестьянских сербских князей», «князь християнские веры»; а о «бусурманстве» «не сыскано» и в расспросе ничего не сказал.

54 Там же. Л. 13, 22.

55 Там же. Л. 23 — до ссылки его оклад составлял 550 чети, 30 рублей, поденный корм по 5 алтынна день и конский корм. Решение суда включало «все учинить на половину меньше и сослать в Новгородскую землю... з женою и детьми... служить с кормовыми иноземцы»; поместный оклад определить в 275 чети, 15 рублей, поденный корм 2 алтын 3 деньги на день. Важно отметить, что на этот раз «по нему никто не ручается».

56 РГАДА. Ф. 210. Оп. 9. Стб. 75. Л. 133. О его выезде см. также: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1632 г. № 17. Л. 12; плата за выезд: РГАДА. Ф. 396 (Архив Оружейной палаты). Оп. 1. № 2007. Апрель 1632 г. Л. 1. Существует еще один Дмитрий Николаев того же времени: Дмитрий Николаев выехал с женой и сыном (РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 131. Л. 459) и получил за выезд 4 аршина сукна настрофиль в 2 рубля с полтиной и дороги желтые 2 аршина (РГАДА. Ф. 396. Оп. 1. № 1947. Март 1632 г.). Какой-то Дмитрий Николаев служил в греческой роте Микулы Шабанова, был взят в плен во время Смоленской войны и остался в Польше (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1633 г. № 6. Л. 2). О Дмитрии Миколаеве см. также: Димитриjевиh С. Грађа за српску историjу из руских архива и библиотека // Споменик Српске Краљевске Академиjе. 1922. Т. 53 (45). С. 236-237.

57 РГАДА. Ф. 210. Оп. 9. Стб. 75. Л. 133.

58 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 101. Л. 37, 42. Он получил плату за подначальство 6 рублей и сукно.

59 Там же. Л. 37 и 43.

60 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1637 г. № 6. Л. 1-26; Ф. 150. 1637 г. № 3. Л. 1; 1644 г. № 1. Л. 25; Ф. 52. Оп. 1. 1645 г. № 10. Л. 4. Не исключено, что именно о нем идет речь в отписке путивльских воевод 1631 г. Документ повествует о прибытии «грека», назвавшегося князем Альбертом Палеологом и привезшего с собой четыре греческие грамоты (по две грамоты Михаилу Федоровичу и Филарету Никитичу от константинопольского патриарха Кирилла Лукариса и от иерусалимского патриарха Феофана). Князь выехал на государево имя и был направлен в Москву (РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 40. Л. 125). В описи Разрядного приказа 1668 г. сохранилось указание на его выезд: «Дело 139 года о выезде в Путивль греченина Дмитрея Иванова сына Палеолога и отца ево духовного чорного попа Игнатья с товарыщи» (Описи архива Разрядного приказа XVII в. Подготовка текста и вступительная статья К. В. Петрова. СПб., 2001. С. 497).

61 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1637 г. № 6. Л. 2.

62 РГАДА. Ф.150. 1644 г. № 1. Л. 22-23.

63 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1637 г. № 6. Л. 19.

64 РГАДА. Ф.210. Оп. 13. Стб. 260. Л. 327-328 — «выход на государево имя насильно обусурманенного Дмитрия Иванова», отсылка его в приказ Большого Дворца для помещения в монастырь для «исправления православной веры».

65 Там же. Стб. 131.1640-1641 г. Л. 451, 455, 477.

66 РГАДА. Ф. 150. 1644 г. № 1. Л. 1-28; Димитриjевиh С. Грађа за српску историjу… С. 236-237.

67 Жалованье за миропомазание он получил лишь спустя два года после многочисленных челобитных.

68 Далее, вероятно, его жизнь в России протекала благополучно, он был признан князем и получал жалованье. В 1652 г. он значился кормовым иноземцем, получавшим поденный корм по гривне на день, на год 36 рублев с полтиною (РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 373).

69 РГАДА. Ф. 68 (Сношения с Молдавией). 1644 г. № 3. Л. 10-21; Ф. 52. Оп. 1. 1646 г. № 8. Л. 1-4.

70 Там же. Л. 10.

71 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1646 г. № 8. Л. 4. И вновь он лишь через два года получил жалованье. Видимо, это было вызвано смертью Михаила Федоровича и сменой чиновников.

72 Там же. 1634 г. № 14. Л. 7.

73 Там же. 1637 г. №6. Л. 19.

74 РГАДА. Ф.150. 1637 г. №3. Л 1.

75 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1628 г. №22; 1629 г. №1; Ф. 138 (Дела о Посольском приказе и служивших в нем). Оп. 2. 1641 г. Л. 418, 430 об. См. о Нем.: Кошелева О. Е., Симонов Р. А. Новое о первой русской книге по теоретической геометрии и ее автор // Книга. Исследования и материалы. Сб. 42. М., 1981. С. 63-73.

76 Интересную деталь к его биографии добавляет в 1648 г. Юрий Константинов. Он обвиняет князя в отсутствии службы. Князь лишь получил имение и не участвовал в военных походах: «и после выезду не служивал, жил без службы на Москве, потому что был стар» (РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1648 г. №39. Л. 32).

77 РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 1627 г. № 50; Фонкич Б. Л. Греческо-русские связи середины XVI — начала XVIII вв. Греческие документы московских хранилищ. Каталог выставки, М., 1991. № 16. С. 18.

78 Димитраки Кирица Палеолог (Dumitrachi Chirita Paleologu) указан среди приближенных воеводы Радуля. С 31 октября 1606 г. по 17 декабря 1611 г. он был великим постельничим в Яссах (Stoicescu N. Lista marilor dregatori ai Moldovei (sec. XI-XVII) // Anuarul Xenopol. T. 8. 1971. P. 415). Это соотносится с десятым рангом придворных, о котором писал Кирилл: «три года служил молдавскому державцу в ближних людех десятой человек».

79 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1630 г. № 27; Исторические связи СССР и Румынии. М., 1965. Т. 1. С. 277-279, 328.

80 Фонкич Б. Л. Греческо-русские связи... С. 18.

81 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1629 г. № 1. Л. 8.

82 Там же. 1632 г. № 5. Л. 56; Новохатко О. В. Записные книги Московского стола Разрядного приказа... С. 189.

83 Так как в России не существовало католических храмов и священников и допускалось лишь протестантское богослужение, то перекрещивать иностранцев (но не русских православных) могли лишь протестантские пасторы.

84 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1633 г. № 6. Л. 6.

85 Согласно законодательству того времени (первый раз — указ 1627 г. патриарха Филарета), неправославные не могли иметь у себя в услужении православных. Поэтому все холопы татар-мусульман или же голландских, английских, немецких купцов могли быть мусульманами, протестантами, католиками, но не православными. Такие холопы стремились креститься, что давало им освобождение. Именно поэтому судьбы пленных из Трапезунда столь схожи – им необходимо было доказать свою причастность к православию. См.: Законодательные акты Русского государства второй половины XVI — первой половины XVII в. Л., 1987. № 166 — Указ о запрещении неправославным иноземцам владеть православными людьми, живущими в господских дворах; Опарина Т. А., Орленко С. П. Указ против «некрещеных иноземцев» 1627 г. // Отечественная история (в печати).

86 Далее его судьба разворачивалась крайне авантюрно. Оказавшись в Иноземском приказе после принятия православия, он перед Смоленской войной отправляется в Речь Посполитую лазутчиком. В Речи Посполитой он снова оказывается в плену. Там, по его словам, он встречается на допросах с князем Степаном Масальским, затем с гетманом Львом Сапегой и, наконец, с королевичем Владиславом. Он становится свидетелем смерти и похорон Сигизмунда III и коронации Владислава IV. По его же заявлению, первоначально, вместе со своим спутником, Юрием Трапезундским, он говорил о своем католическом вероисповедании, называя себя итальянцем и свободно говоря на языке. Это дало им возможность освободиться из плена как единоверцам поляков, после чего они через Гданьск, Любек и Амстердам вновь въехали в Россию. В Посольском приказе Мануил Константинов выступил уже истинно православным и настаивал, что не скрывал своих убеждений. Вероятно, его исповедь не привела к подначальству. Во всяком случае, в деле нет свидетельств об этом и существует указание о его направлении вновь в Иноземский приказ. Но Юрий Трапезундский, очевидно, вызвал подозрения в шпионаже и был отправлен на службу в Сибирь, в Томск. Он развил кипучую деятельность и здесь, строил остроги и организовывал восстания (см.: Покровский Н. Н. Томск 1648-1649 гг.: Воеводская власть и земские миры. Новосибирск, 1989. С. 33, 37, 53, 174, 177, 178, 239, 250, 253, 301, 309; Резун Д. Я. Родословная сибирских фамилий: История Сибири в биографиях и родословных. Новосибирск, 1993. С. 188-189).

87 РГАДА. Ф. 141 (Приказные дела старых лет). Оп. 2. 1644 г. № 45 — Допросные речи новокрещенной девки Авдотьи Александровой дочери.

88 Там же. Л. 3.

89 Там же. Л. 1 — «а неметцкои имя ей Соф'ица». «Немецкая вера» в документах означала лютеранство или кальвинизм.

90 Там же. Л. 9 — «турчанка некрещена Софья, пократчи животы мои и збежав, крестилась в православную хрестьянскую веру».

91 Там же. Л. 4 — «И она де протопопу Артемью сказала, что она православная крестьянка».

92 Там же. Л. 1.

93 Там же. Л. 3.

94 Там же.

95 Там же. Л. 9. Мотив купца ясен, он не мог держать у себя православную, а тем более — принуждать ее сменить веру. Но и рассказ девушки о сохранении чистоты православия мог быть лишь мотивом к прекращению холопства. Она могла быть и мусульманкой.

96 Там же. Л. 5: «пришед на патриархов двор, бил челом великому господину святейшему патриарху Иосифу московскому и всея Руси, чтоб ее велел дать под начало и крестить в православную крестьянскую веру. И патриарх де велел ея дать под начал в Егорьевской манастырь и велел ея крестить в православную крестьянскую веру и какь же она ис под начала вышла и крестилась в православную крестьянскую веру, а крестил ее Егорьивского монастыря поп Василеи Онтоновь, а отец у нее крестныи был того ж Егорьивского монастыря дьякон Павел Кипреянов да того ж монастыря попа Иванов сынь Олексей, а матери де крестныя были того ж Егорьивского монастыря старицы старица Федора княж Дмитреивская посестрея Пожарского, а другая старица Мезенцкая. А какь ее зовут, того она пропаметовала. А третья старица Олена Вяземская».

97 Там же. Л. 6.

98 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1630 г. № 4. Л. 28-41; № 5. Л. 10; № 27. Л. 12; 1645 г. № 10. Л. 4.

99 РГАДА. Ф. 68. Оп. 1. 1633 г: № 1. Л. 1-21; Ф. 52. Оп. 1. 1634 г. № 14. Л. 12; 1632 г. № 16. Л. 5; Ф. 138. Оп. 2. № 1. Л. 420, 431 об.; Ф. 52. Оп. 1. 1645 г. № 10. Л. 4.

100 РГАДА. Ф. 210. Оп. 12. Стб. 93. Л. 471.

101 Там же. Оп. 13. 1631-1637 гг. Стб. 101. Л. 322, 325, 333, 339, 348.

102 Там же. 1640 г. Стб. 131. Л. 36, 50-51, 127, 417, 459. Он упомянут также в памяти 1645 г. о переводе из ведения Разряда в Иноземский приказ (РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. 1645 г. Стб. 162. Л. 20—21).

103 Там же. 1640 г. Стб. 131. Л. 50-51.

104 РГАДА. Ф. 89 (Сношения с Турцией). 1643 г. Стб. 1а. Л. 1-24.

105 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1647 г. № 27. Л. 12.

106 Там же.

107 Там же. 1648 г. №7. Л. 23.

108 Там же. 1645 г. № 10. Л. 1-4.

109 Там же. Л. 3: «по указу патриарха Иосифа был тот иноземец под началом для исправления православные християнские веры шесть недель в Симонове монастыре».

110 Там же. 1647 г. №27. Л. 11.

111 Там же. 1661 г. №28. Л. 1.

112 Там же. 1657 г. № 4. Л. 29-38. О нем писал рекомендательные письма и бывший константинопольский патриарх Паисий (Ф. 52. Оп. 2. 1656 г. № 554) и его отец — сакеларий Андроник (Ф. 52. Оп. 2. 1656 г. № 555).

113 РИБ. Т. 5. №96. С. 282.

114 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1630 г. № 26. Л. 12: Яков Николаев, Николай Дмитриев, Дементий Чернцов, Юрий Дросов, Михаил Стоянов, Петр Прокофьев.

115 Там же. Л. 1-6, 15: Кирилл Николаев, Терентий Трендафил, Иван Юрьев, Яков Дмитриев, Михаил Семенов, Константин Иванов.

116 Там же. 1634 г. №12. Л. 3: Иван Ларионов, Семен Михайлов Морейский, Конон Иванов, Дмитрий Михайлов Дранев и Константин Юрьев.

117 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 43. Л. 377.

118 В 1620 г. на Патриаршем дворе были (если они являлись «влахами») Кирилл Волошенин, получивший за крещение 5 рублей и сукно (Ф. 210. Оп. 13. Стб. 7. 1617-1620 гг. Л. 564, 575), и Михаил Волошенин (Там же. Л. 431-433).

119 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 7. 1617-1620 гг. (выезды из войска королевича Владислава); Л. 143, 216, 229, 231, 242.

120 Там же. Л. 564, 574. Очевидно, он был все же «влахом», так как через два года, в 1622 г., он упоминается как «новокрещен волошенин» (Следственное дело об избиении «новокрещена волошенина Дмитрия Иванова новокрещеном турченином Филиппом за отказ дать деньги взаймы без кабальной записи» - Ф. 210. Оп. 13. Стб. 12.).

121 Там же. Стб. 277. Л. 399.

122 РГАДА. Ф. 150. Оп. 1. 1624 г. № 2; № 4; Ф. 52. Оп. 1. 1627 г. № 5; 1630 г. № 26; 1637 г. № 14.

123 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 18. Л. 181-187, 240-241, 283-285.

124 Там же. Стб. 43, 1625 г. Л. 61, 63.

125 РГАДА. Ф. 150. 1626 г. № 2. Л. 1-2: Память из Разряда в Посольский приказ с запросом о размерах жалованья, данного за «выход» «новокрещену волошенину Гавриилу Дмитриеву».

126 РГАДА. Ф. 396. Оп. 1. № 1270. Л. 2.

127 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 43. Л. 267-268.

128 Там же. Л. 309-311. Его русская жена, вероятно бывшая пленница, Анна, получила 2 рубля (л. 309-312).

129 Там же. Л. 399, 402.

130 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1634 г. № 2.

131 Там же. 1635 г. №2.

132 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 399, 400.

133 Там же. Оп. 12. Стб. 93. Л. 459.

134 Там же. Оп. 13. Стб. 271. 1645 г. Л. 141.

135 Там же. Оп. 12. Стб. 93. Л. 459, 460, 473: за выезд — чарка в 5 рублей, камка кармазин 10 аршин, денег 20 рублей; поместный оклад учинен в 450 чети, денежный — 15 рублей; л. 714а — определение поденного корма. Позже речь шла о жалованье в 20 рублей (Ф. 210. Оп. 13. Стб. 271, 1645 г. Л. 141; Стб. 277. 1650-1551 гг. Л. 163).

136 Там же. Оп. 13. 1631-1637 гг. Стб. 101. Л. 460, 462.

137 Там же. Л. 531, 537. Об их выезде с Дона (и серба Асоньки) см.: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1636 г. № 20.

138 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1648 г. № 7. Л. 25.

139 Там же. № 39 — выезд на государево имя грека Юрия Константинова сына Карапиперова; 1649 г. № 36 — дело о даче поденного корма греку Юрию Карапиперову.

140 РГАДА. Ф. 210. Оп. 13. Стб. 277. Л. 398, 399.

141 Там же. Л. 397-403.

142 Неправославные — не-христиане в понимании русских того времени.

143 РИБ. Т. 2. №166. Стб. 623.

144 Там же. Стб. 626.

145 В 1625 г. — «сербенин» Савва Белков, в 1626 г. — «волошенин» Гавриил Дмитриев.

146 РИБ. Т. 2. №166. Стб. 613.

147 Там же.

148 РГАДА. Ф. 141 (Приказные дела старых лет). 1633 г. № 17. Л. 1-5.

149 Ченцова В. Г. «Вестовые письма» Кондрата Юрьева из Красного в документах Посольского приказа (40-е — 50-е гг. XVII в.) // Российская дипломатия: история и современность. Материалы научно-практической конференции, посвященной 450-летию создания Посольского приказа. М., 2001. С. 127-140.

150 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1648 г. № 39. Л. 1, 3, 4, 12.

151 Там же. Л. 1.

152 Там же. 1661 г. №28. Л. 1.

153 РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 621; РГАДА. Ф. 150. 1627 г. № 1. Л. 4.

154 РИБ. Т. 8. СПб., 1884. Стб. 169, 170.

155 РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 621.

156 Там же. Стб. 620.

157 РГАДА. Ф. 150. 1624 г. № 4. Л. 6; 1627 г. № 1. Л. 4: его оклад составил 350 чети и 15 рублей.

158 Калужанин Борис Демидов сын Богомольцов говорил о пленении ногайцами, продавшими его в Азове стамбульскому греку. 14 лет он «жил у греченина, веру держал христианскую, не бусурманен». Он сумел присоединиться в Стамбуле к посольству Ивана Кондырева, а в Москве был отправлен под начало на две недели (РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 629). Впоследствии Борис Богомольцев стал одним из известных переводчиков с греческого Посольского приказа.

159 Складывается впечатление, что православные в России, в отличие от инославных, не определяли своего положения. Добровольно въехавшие в страну католики и протестанты (кроме поляков и литовцев) самостоятельно выбирали, сохранять ли им веру или принимать православие.

160 Источники зафиксировали подобную практику на протяжении 1638-1650 гг. (она распространялась на всех иностранцев). Слияние функций в приказе Большого дворца проявлялось и в других областях. А. М.Львов наряду с патриархом с 1638 г. возглавлял Московский Печатный двор и участвовал в собирании налогов с монастырских земель. Приказ Большого дворца был «пробным вариантом» Монастырского приказа (Горчаков М. Монастырский Приказ (1649— 1725 гг.). СПб., 1868).

161 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1637 г. № 6. Л. 23.

162 Удивительно, но источники свидетельствуют о том, что «исправление веры» не облегчало «грекам» вхождение в русское общество (как крещение для инославных). Очевидно, «очищение» было обязательно для всех въезжающих «греков», если подобное решение принимали русские духовные власти. Греческие иммигранты были лишены выбора, до патриархата Никона в России не существовало монастырей с греческим обрядом. Что касается светских иммигрантов, то как прошедший подначальство, так и не прошедший могли находиться в ведении Иноземского (где находились не принявшие православие) или Разрядного приказа (который определял жизнь русских служилых людей).

163 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1626 г. № 8. Л. 4; № 19. Л. 1-12.

164 Фонкич Б. Л. Греческо-русские связи... № 14. С. 16-17; РГАДА. Ф. 52. Оп. 2. 1626 г. № 27.

165 Фонкич Б. Л. Греческо-русские связи... С. 16.

166 Павел Алеппский рассказывает, что, когда все усилия его рядовых соотечественников оказываются напрасными и их не пропускают в пределы России, давая лишь небольшое жалованье на границе, они прибегают к последней мере — пишут челобитную о «выходе на государево имя» (Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. Перевод Г. Муркоса. Вып. 2. М., 1897. С. 117).

167 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1626 г. № 8. Л. 5.

168 Там же. №19. Л. 9, 12.

169 Там же. 1632 г. № 4. Л. 5-14.

170 Там же. Л. 6.

171 Там же. 1632 г. №14. Л. 4.

172 Там же.

173 Многие из «греков»-иммигрантов входили в русскую иерархию и участвовали в управлении монастырями, ставшими местом подначальств иностранцев. Так, в Новоспасском монастыре, где постоянно находились на оглашении иностранцы разных стран и вероисповеданий, келарем был Иоанникий Грек. Его пребывание в монастыре приходилось как раз на годы наиболее массовых «очищений» времени правления патриарха Филарета. Очевидно, он принимал самое непосредственное участие в «исправлении веры», в том числе и своих соотечественников.

174 Дело Арсения Грека имеет обширную историографию: Каптерев ?. ?. Следственное дело об Арсении Греке // ЧОЛДП. 1881. Т. VII (июль). С. 70-96; Колосов В. Старец Арсений Грек // ЖМНП. 1881. Т.9 (сентябрь). С. 77-93; Шляпкин И. Грамота об Арсении Греке 1651 г. // Библиографическая летопись. Пг., 1915. 4.2. С. 63-64; Фонкич Б. Л. Греческо-русские культурные связи в XV-XVII вв. (Греческие рукописи в России). М., 1977. С. 108-111, 112-125, 164-166, 177-186; Чумичева О. В. Арсений Грек в России: судьба и легенды // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 13-22 (автор перепутала газского митрополита Паисия Лигарида и иерусалимского патриарха Паисия); ?????????? ?. ?. ???????? ? ??????? ??? ? ????? ??? ??? ?????. ???????????, 2002; Meyendorff I. Russia: Ritual and Reform. Crestwood, 1991. P. 101-108.

175 Сохранилось в документах: извет — РГАДА. ?. 52. Оп. 1. 1649 г. № 7. Л. 444-447; беловой вариант протоколов следствия 1649 г. — 1649 г. №33; черновой вариант — РГАДА. Ф. 159 (Приказные дела новой разборки). Оп. 2. 1649 г. № 684 (ранее 27 июля); грамота 1649 г. патриарха Иосифа в Соловецкий монастырь с решением церковного суда — РГАДА. Ф. 141. 1649 г. № 68; протокол повторного следствия 1662 г. — РГАДА. Ф. 27 (Приказ Тайных дел). Д. 211; пересмотр дела в 1666 г., после новой ссылки в Соловецкий монастырь — РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1666 г. № 34; копия - РГИА. Ф. 834. Оп. 2. Д. 1690.

176 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 7. Л. 444-447.

177 Там же. 1649 г. № 33. Л. 9-10.

178 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 3.

179 Белокуров С. А. Арсений Суханов. М, 1891. Ч. I. С. 190-191.

180 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 8.

181 Там же.

182 Позже, в ссылке, он с грустью заключит: «да толко не примешь того государства веры, и во училище не примут». Старообрядческий писатель Авраамий подчеркивал тот же момент, но придавал ему резко отрицательное звучание: «яко же трижды Христа отрекшеся учения ради философского».

183 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 9; РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 4а..

184 Старообрядцы называли его «обрезанный чернец».

185 Старообрядец Иван Неронов в 1655 г. в послании к патриарху Никону подчеркивал именно связь с католичеством: «Арсений... многие де ереси в себе держит и в римском костеле и в еллинскои же зле... был».

186 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 9-10.

187 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2.1649 г. № 684. Л. 3.

188 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 12.

189 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 6.

190 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1.1649 г. № 33. Л. 11.

191 Там же. Л. 10.

192 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 5.

193 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 11; Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 9, 9 об., 10 об.

194 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 11.

195 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 11.

196 РГАДА. Ф. 159. Оп. 2. 1649 г. № 684. Л. 5.

197 Царский указ в Приказ Большого дворца князю А. М. Львову: РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 17; память приставу Тимофею Владычкину: Там же. Л. 21; царский указ в Соловецкий монастырь игумену Илье: Там же. Л. 26; отписка игумена Ильи о получении Арсения: Там же. Л. 31.

198 РГАДА. Ф. 141. 1649 г. № 68. Л. 1.

199 Шляпкин И. Грамота об Арсении Греке 1651 г.... С. 63-64.

200 Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. М, 1875. Т. I. С. 150-151.

201 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1654 г. № 8. Л. 38.

202 РГАДА. Ф. 235 (Патриарший Казенный приказ). Оп. 2. № 41. Л. 254: 6 апреля 1657 г. патриарх Никон указал выделить 2 рубля архимандриту Михаилу на гроб преставившемуся сербскому митрополиту Арсению.

203 Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию... Вып. 2. С. 104.

204 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1654 г. № 15. Л. 163; Димитриjевиh С. Одношаjи пеhских патриjараха с Русиjом у XVII веку // Глас Српске Краљевске Академиjе. 1900. т. 58 (37); АЮЗР. Т.VIII. СПб., 1875. Стб. 380-383; В отписке М. П. Пронского Алексею Михайловичу он назван «архиепископ Гавриил».

205 РИБ. Т. 2. № 166. Стб. 613. Характерно, что Дмитрий Микулаев пытается скрыть имя венчавшего его священника во избежание наказаний и ему.

206 Один из иммигрантов носил странное фамильное прозвище — Калвин. «Греченин» Иван Калфин (Калвин), называемый иногда Савельевым, иногда Юрьевым, выехал в 1631 г. с посольством Андрея Совина и Михаила Алфимова (РГАДА. Ф. 210. Оп. 9. Стб. 75. Л. 8, 11; Оп. 13. Стб. 277. Л. 44). Его отец был каменщиком в Стамбуле. Трудно сказать, было ли связано его фамильное прозвище с принадлежностью к кальвинизму (Калвин) или имело тюркское происхождение (Калфин).

207 Можно провести параллели с позицией к украинским православным. В отличие от духовенства, практика перекрещивания светских украинских иммигрантов продолжалась в течение всей первой половины XVII в.

208 Украинское духовенство перестали перекрещивать в России после 1634 г. Трудно сказать, какое событие стало определяющим для изменения церковной практики: смерть московского патриарха Филарета, киевского митрополита Иова Борецкого и вступление на престол крайне лояльного к Москве Исайи Копинского или же окончание Смоленской войны.

209 Например, отъезд архимандрита Никифора, Никодима (первоначально игумена Ватопедского, затем — Николо-Угрешского монастыря), севастийского митрополита Иосифа.

210 РГАДА. Ф. 52. Оп. 1. 1649 г. № 33. Л. 2: «а крещен де он во младенчестве, а сказывал де ему, что восприемник ему был города (Трикалы) архиепископ, имени ему не упомнит». О способе крещения в ответах и допросах речь не шла.

211 Кроме того, активно разрабатывали эту тематику Иван Неронов и дьякон Федор.

212 Переработка произведений Арсения Суханова принадлежит дьякону Федору (Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в России по второй половине XVII в. СПб., 1995. С. 86, 115, 123).

213 Чумичева О. В. Соловецкое восстание 1667-1676 гг. Новосибирск, 1998. С. 57, 60.