Андрей Юрганов

Правда мира сего

Соотношение «правды» и «веры» своеобразно раскрывается в отношениях по «вертикали»: между высшей властью в государстве и ее «подовластными». Царю полагалось служить «верою и правдою». В русской элитарно богословской среде положение великого князя рассматривалось как вполне ясное, структурно оформленное. Христос — Правда Истинная — будет вершить свой последний Суд; каждый христианин обязан для спасения собственной души исполнять «всякую правду»; великий князь в этой структуре был «правдой мира сего». В «Наказании князьям, иже дают волость и суд небогобойным и лукавым мужам...» (из Мерила Праведного, XIV в.) читаем: «Князи и вся судья земские слуги Божия суть, по Павлу... Бог в собе место избра вас на земли и на своем престоле, взнес, посади... Писано есть: князь мира сего правда». В «Наказании князьям...» особо подчеркивалась ответственность князя за содержание «истины в неправде», за попустительство беззаконию.

«Почто, царю, силных во Израили побил еси и воевод, от Бога данных ти на враги твоя, различными смертьми расторгл еси... Али ты безсмертен, царю, мнишися, и в небытную ересь прельщен, аки не хотя уже предстати неумытному Судие, надежде христьянской, богоначяльному Исусу, хотящему судити вселенней в правду», — писал А.М.Курбский Ивану Грозному.[2] Князю-беглецу нелегко было примирить два тезиса: «прогнанные» от царя «без правды» вопиют и будут свидетельствовать на Страшном Суде против того, кто явился «во православии пресветлым». Царь же этот вопрос решал по-царски и, возражая бывшему боярину, едва ли не первой фразой своего послания цитировал Притчи Соломоновы: «Сильные пишут правду».[3] Царь — «содержитель» православия, Божиим изволением и прародителей благословлением получивший трон. Далее Грозный, ссылаясь на авторитет апостола Павла, цитировал: «Всяка душа владыкам превладеющим да повинуется». А раз «праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, страдати и венец жизни наследити?» Царь неустанно вопрошал: «Почто, о княже, аще мнишися благочестие имети, единородную свою душу отверг еси? Что же даси на ней измену (взамен — А.Ю.) в день Страшного Суда?» Неправедность Курбского, по мысли Грозного, заключается в том, что боярин не подчинился царской воле, не претерпел страдания тела ради спасения души. «Не мни праведно быти; возъярився на человека и Богу приразитися».

Царская власть в России носила ярко выраженный сакральный характер — она уподоблялась власти Божией. Васюк Грязной писал Грозному: «Ты, аки Бог, и мала и велика чинишь».[4]

То, что царю полагалось служить «верою и правдою», своеобразно раскрывалось Грозным: «Богу веру истинну и к нам прямую службу». Так в идеале, но в жизни было иначе, и царь не преминул вспомнить, как в годы его юности бояре своевольничали. Иван Шуйский «пришел ратию к Москве, и боярина нашего князя Ивана Федоровича Бельского и иных бояр и дворян переимали...» Андрей Шуйский c «единомысленники» пришли в царскую избу — в столовую — и, не обращая внимания на присутствие великого князя, своевольно и скопом напали на боярина Федора Семеновича Воронцова (царь особенно подчеркнул: «нашего» боярина), «вынесли из избы» его, да «убити хотели».[5] Великий князь посылал к ним митрополита Макария и бояр «своих» братьев Морозовых «своим словом, чтоб его не убили». Эти зачинщики беспорядков «едва по нашему слову послали его (Ф.С.Воронцова — А.Ю.) на Кострому», а митрополита «затесни-ли и манатью на нем... изодрали, а бояр в хребет толкали...» Царь ничего не забыл: «Ино то ли доброхотны, что бояр наших и угодных, сопротивно нашему повелению переимали и побили и разными муками и гонении мучили? И тако ли годно за нас, государей своих, души полагати, еже к нашему государьству ратию приходити и перед нами сонмищем июдейским иматьи, и с нами холопу з государем ссылатися, и государю у холопа выпрашивати? Тако ли пригоже прямая служба воинству? Вся вселенная подсмеет такую правду».[6]

С точки зрения современного сознания Курбский прав, выступая против произвола. Но спор этот произошел не сегодня — четыре века назад, когда историческая обусловленность сознания человека была иной. Царские аргументы выглядят  явно не слабее...

«Правда» подданных в сознании царя — исполнение ими повелений того, кому дана власть от Бога: вот почему «сильные пишут правду».

Государев ответ

В ответе Яну Роките Иван Грозный изложил свое богословское понимание соотношения дел и веры...

Ян Рокита, чех родом из Лютомышля, был одним из активных деятелей общины чешских братьев, живших в Польше, где он с 1569 года до самой смерти в 1591 году был «старшим». Ян Рокита получил образование в Германии, владел латинским, немецким и славянским языками, отличался красноречием и никогда не упускал случая — в разных ситуациях — проповедовать слово Божие.

Чешские рационалисты сами искали истинную христианскую веру, для чего отправлялись в паломничества на Восток, в Египет, Иерусалим, Константинополь. Гонения, которым  они подверглись со стороны Габсбургов, вынудили их бежать в Польшу. «Чешские братья» контактировали с Лютером и Кальвином, обнаруживая много общего во взглядах.

Ян Рокита оказался в посольстве польского короля Сигизмунда-Августа; посольству было поручено заключить с русским царем перемирие. С трудом пришлось добираться до Москвы, сам царь в это время громил Новгород... Ян Рокита рассчитывал, что ему удастся поговорить с Иваном IV о вере. Так оно и случилось. 10 мая 1570 г. состоялись прения. Речь Ивана Рокиты была записана; царь позволил проповеднику говорить все, что тот считал нужным, и ничего не бояться. 18 июня того же года царь отдал Ивану Роките свой письменный ответ на речь проповедника. — См.: Цветаев Д. Протестанство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890.

Ян Рокита настаивал на том, что человек спасается не делами, а верою, ссылаясь при этом на апостола Павла. В этом утверждении он повторял позицию Лютера, учение которого гласило, что  спасение совершается самим Богом, не делами человека, но одною лишь верою, получение которой тоже зависит от Бога[7]. Если человек верует в то, что он обретет благодать, — он свят, благочестив и оправдан. Такая вера приближает  человека к Христу. Природа  человека греховна, и только вера уничтожает греховность и приводит грешника к добрым делам.

Царь не только не соглашался с этим утверждением, но фактически, процитировав каноническое определение веры («есть вера надеемым вещем состав, обличение невидимых»), позволил себе дать иное толкование того, что он понимает под «верой христианской»: «Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже не от видимых видимым быти».[8] Если для протестантов и близких к ним религиозных общин вера христианская — это уверенность в вещах невидимых, то для Грозного — это верность истине, выраженной в божественных «глаголах». Что он сам иллюстрирует примерами: «Верою множаишу быти жертву Авель паче Каина принесе Богови, ея же ради свидетельствован быти праведен быти» — Авель не нарушил слова Бога, потому и праведен. «Верою зовом Авраам послушай изыде в место, иже хотяше прияти в наследие, и изыде не ведыи камо грядет» — Авраам послушался Бога и, не зная, куда он идет, — пошел по зову Бога...

Иван Грозный цитировал апостола Иакова: «Кая полза, братия моя, аще веру кто глаголет имети, дела не имать»? И полемически заострял спор: «Ты веру имаши, аз же дела имам, покажи ми веру твою от дел твоих, и аз тебе покажу и от дел моих веру мою. Ты веруеши яко един Бог есть добре твориши... Хощеши ли разумети, о человече суетне, яко вера без дел мертва есть. Авраам отец наш не от дел ли оправдася, вознес Исаака сына своего на олтарь? Видиши ли яко вера поспешествоваше делом его, и от дел совершися вера...» Значит — от дел оправдывается человек, «а не от веры единоя». Иван Грозный, понимая, что свел двух апостолов, по-разному объясняющих христианское спасение, сам задает вопрос: «Или мниши, яко распря в них? Ни. Но великаго согласия. Един оубо (ибо — А.Ю.)  подтверждаше дела, друзии оутверждаше веру. Обема совершитися во едину ползу ко спасению человеком по вере и делом». И, хотя царь признает равную значимость высказываний двух апостолов, все же в вопросе о том, что важнее, он отдает явно предпочтение делам, а не вере, существу веры, а не ее форме. «Благодать воцарится правдою в жизнь вечную Исусом Христом Господем нашим».

И вот тут мы сталкиваемся с главным парадоксом этого спора, ибо под словом «вера» спорящие понимали явно не одно и то же. Но каждый, доказывая свою правоту, исходил из того, что не форма, а содержание христианской жизни, преобразующее внутренний мир личности,  ведет к спасению.[9] И в этом пункте спора, не зная о том (но, может быть, догадываясь), спорящие стороны по существу были близки. Иван Грозный ту «веру христианскую», которую имели в виду протестанты, и в частности Ян Рокита, определил бы «правдой»... Трудно сказать почему, но царь всегда особо интересовался протестантизмом... В августе 1577 года в Кокенгаузене Иван Грозный проезжал по улицам города — на пути встретился ему местный проповедник Мартин Нандельштет, с которым государь вступил в беседу. Когда пастор в этой беседе позволил себе приравнять Лютера к апостолу Павлу, Грозный в гневе ударил его хлыстом по голове, послал его к черту вместе с Лютером и поехал дальше. Но затем просил Мартина написать о лютеранстве поподробнее. По сохранившему этот эпизод русскому сказанию, царь спрашивал: «Велел государь, царь и великий князь Иван Васильевич всея Русии распросити кусконоскаго попа Мартына о вере их: что их вера? Как в вере исповедуютца? И как у них живет церковная служба? И как в церквах входят попы служити и какие молитвы, входя в церковь, говорят и как в  ризы облачаютца? И каковы у них ризы служебные, и что у них которые ризы именуются, и в каких служат обедню?  Что се начало, что на обедне поют и что действо службе и что х которому действу поют или какие молитвы говорят? И како  причащаютца сами или кого причащают, и что в причастии какие молитвы говорят, как причастие дают и как бывает отпуск пению? И как поют заутреню и вечерню? И коли бывают в который день праздники, и как у них звонят, во все ли дни или по великим праздникам Господьским? И как крестят дети, где их крестят, и что поют или говорят на крещении молитвы, или псалмы, или песни, и как младенцу обет к Богу и отрокание от диавалы? И как у них бывает погребение умершим, что поют и какие молитвы за умершего есть ли, или прощение и разрешение в гресех? И как у них погребают, на который день по умертвии, и что поют на поминание?..»[10]

Мартин написал ответ по-немецки, его перевели на русский; в нем он повторил, что и так было хорошо известно об оправдании верой («добрые дела — плод ее»), а в отношении того, что есть «их вера», кажется даже несколько удивился, назвав перечисленное царем просто «церковным чином»: «А что до церковной службы, церковного чина, риз, молитв и пения по праздникам и по всем дня, писать об этом было бы слишком много...»

Реформа

Церковная реформа Никона показательна тем, что ее противники готовы были не согласиться с тезисом, что «сильные пишут правду»: ведь именно царская власть стала инициатором перемен, которые воспринимались как удар по «вере», а значит по истине, представленной священными правилами Стоглава. Слово «реформа» в нашем языке связано с кругом положительных ассоциаций, которые сводятся в конечном счете к тому, что нужны «глубокие структурные изменения». Для средневекового сознания подобные изменения могут быть оправданы только стремлением «исправить» что-то  во благо истины, как ее тогда понимали. Само это исправление должно проводиться в соответствии с божьими заповедями, апостольскими и священными правилами. Употребление слова «рефор-ма», конечно, привносит в наше понимание средневековой жизни элемент модернизации. Ведь слово это появляется в русском языке поздно, в конце XVIII века, а фиксируется впервые словарями с 1806 года, да и то сначала в значении далеком от современного: «переформирование войск».[11] Историк находится на своей «терри-тории» — между двумя мифами — и, не отказываясь от своего метаязыка, должен помнить о саморазвитии русской лексики.

В изданиях Псалтыри 1652—1653 гг. Никоном было велено не упоминать две статьи о двуперстном сложении крестного знамения и о 16-ти земных поклонах на «Господи и Владыко живота моего». А.В.Карташев по этому поводу заметил: «Такой крутой поворот руля вызвал бурю».[12] В 1653 г. появился специальный циркуляр — «Память», в котором впервые в истории Русской церкви кратко и без объявления причин сообщалось о первых нововведениях в обрядах.

Можно понять реакцию Аввакума и его сподвижников на эту измену «вере»: «Мы же, сошедшись, задумались. Видим убо, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали». Эта дрожь показательна: из-под ног уходила православная земля. Рушилась «вера». Не случайно Никон говорил о себе, что он русский и сын русского, но «вера» его и убеждения — «греческие». «Русская вера» закрепилась у старообрядцев.

Книга о вере

Известно, что 1666 год был особым: все русское общество со страхом ожидало наступления Второго Пришествия и Страшного Суда... В 1648 году в Москве была напечатана  «Книжица или списание о вере православной, о святой церкви восточной, о изряднейших правоверных артикулах, от Божественного Писания, путнаго ради случая, в гонении от нужды собрана». Ее автором был игумен Киево-Михайловского монастыря Нафанаил. В том, что книга была санкционирована сверху, нет сомнений: сам царский духовник, протопоп Благовещенского собора, Стефан Вонифатьев помогал выходу этой книги.

«Книга о вере», как ее чаще всего называли современники, вышла значительным для русского средневековья тиражом в 850 экземпляров, который  был раскуплен в течение двух месяцев. Составлена книга была уже в 1644 году и имела явно антиуниатскую направленность. Еще в прошлом веке Э.И.Колужняцким был выявлен состав тех источников, которые использовал Нафанаил при составлении своей книги. Нафанаил привлек для работы над книгой, прежде всего, «Полинодию» (1629), антиуниатское сочинение Захария Копыстенского, архимандрита Киево-Печерской лавры. В «Книге о вере» всего 30 глав; 11 из них составлены на основе текста «Полинодии». Нафанаил пользовался и другим сочинением Захария Копыстенского, не зная, правда, того, что оно именно ему принадлежит. «Книга о вере единой, святой, соборной... », появившаяся между 1615 и 1619 годами, была подписана псевдонимом «иеромонах Азариас Х». Из этой «Азариевой книги», как ее называли современники, Нафанаил взял и внес в свою книгу целых 9 глав. Итак, заимствованы двадцать одна глава, но и остальные девять тоже не являются авторским произведением Нафанаила. Первая глава воспроизводит мысли, высказанные в «Книге о вере», составленной острожским священником Василием  в 1588 году. Главы 2, 7, 8 и 10 основаны на мыслях, высказанных отчасти в «Полинодии», отчасти в «Апокрисисе» Христофора Филалета. Глава 11 и последняя 30-я — о Страшном Суде — была составлена на основании многочисленных рукописных сборников, содержащих выписки из различных сочинений, обычно из святоотеческой литературы. Глава 24, в которой находим присягу, произнесенную Ипатием Потием и Кириллом Терлецким перед папой Климентом VIII 25 декабря 1595 г., заимствована из Синопсиса, напечатанного на польском языке в Вильне в 1632 году. Оказала влияние, конечно, и так называемая «Кириллова книга», составленная из сочинений, направленных против иноверцев, и опубликованная в 1644 году. Таким образом, «Книга о вере» не просто компиляция; она вобрала в себя всю традицию антиуниатских сочинений и отразила основные общественные стереотипы. Этим свойством она и привлекает к себе наше внимание. — См.: Колужняцкий Э.И. Игумена Нафанаила «Книга о вере», ее источники и значение в истории южнорусской полемической литературы // ЧОИДР. 1886. Кн. IV. Отд. II. С. 1—36.

В предисловии этой книги определенно ставится главный вопрос:  «Дух явственне глаголет, яко в последняа времена отступят неции (многии — А.Ю.) от веры». Уже «послан глад на землю, не глад хлеба, ни жажда воды, но глад неслышания Слова Божия». Вот-вот произойдет развязка: «Время последнее, антихристово царство распространяется, и Сам скоро явится...» В последней главе «О Антихристие» особо выделяется  часть, имеющая свое собственное название: «О Правде». «Яко много предотечев, но и Сам уже близ есть по числу, еже о нем 666  — число бо человеческо есть антихристово, кто весть, аще в сих летех 1666-х явственных предотечев его или того самого не укажет, а тот Антихрист человек будет, беззакония сын, и родится, якоже глаголет Ипполит Римскии, от девицы нечистыя жидовки сущи, от колена Данова, и будет исперва смирен, и добре житие проходя, и сотворит чюдеса не истиною же, но привидением, и все действо диаволе восприимет и абие (тотчас) изникнет и восстанет и возлюбит жиды, и возвысит их, а правоверных прелюте изгнаняти будет, и седмь лет, по Ксанфопулу Каллисту, или пол-4 лета (3,5 года — А.Ю.), по Зизанию, царствовати будет, и многих прелстит, и отлучит от Правды...»

Реально это, однако, осознавалось не как одномоментный акт, а как процесс. В «Откровении» Иоанна Богослова специально подчеркивалось, что в течение трех с половиной лет (сорока двух месяцев) будет «отступление» от Христа. Эту цифру Аввакум упомянул в «Письме Афанасию», написанном в 1669—1670 гг.[13] Не случайно и то, что к 1669—1670 гг. относятся его глобальное обращение к «братии на всем лице земном» и комплекс других посланий с ярко выраженным эсхатологическим содержанием.

И все же год 1666-й — это начало конца всего сущего. К этому событию следует готовиться особо. Н.Ф.Каптерев отмечал, что Стефан Вонифатьев отличался особым благочестием, которое признавали даже его идейные противники. Именно он собирал вокруг себя людей, ревнителей благочестия, чтобы наилучшим образом исправлять положение в церкви.[14] Идея спасения православного мира не могла не волновать людей того времени. Вопрос заключался в том, что само православие, как его тогда понимали, уже не было в обрядовом отношении единым. Если Русь — царство православное и богоспасаемое, то каким же образом соотнести этот вывод с существованием греческого богослужебного чина, который всегда считался древнее и православнее? Словом, единое православие — цель, которую преследовал Стефан Вонифатьев; как достичь подобного состояния — это уже вопрос о средствах. Царский духовник твердо был уверен в том, что необходимо «исправить» веру, но сделать это надо ориентируясь на византийскую церковную традицию... Собственно говоря, выбора и не было, потому что исправление обрядов по древнему русскому чину не решило бы проблему кардинальным образом и расхождения с греческой церковью остались бы фактом раскола в православном мире. Таким образом, раскол внутри всего православия — несомненно, большее зло, чем раскол внутри Русской церкви.

Читатель «Книги о вере», которую, не без усилий Стефана Вонифатьева, благословила Русская церковь, как бы заранее подготовлялся к восприятию будущих изменений. В ней он находил такие слова: «Святая восточная в грецех обретенная церковь правым царским путем, аще и вельми тесным, но обаче (однако) от Исуса Христа Бога и Спаса нашего и истинных его наследников утлаченным, ни направо, ни налево с пути не совращаяся к горнему Иерусалиму сыны своя препровождает, в поданном от Господа Бога терпении; и ни в чесом установлении Спасителя своего и блаженных его учеников, и святых отец предания, и седьми веселенских соборов, Духом Святым собранных устав не нарушает, ни отменяет, и в малейшей части не отступает, ни прибавляя, ни отнимая что, но, яко солнце одинакою лучею правды всегда, аще и в неволи пребывая, светится правою верою». В «Книге о вере» особо подчеркивалось, что турки, захватив Константинополь в 1453 году, не смогли нанести урон православной вере: «Ничесожь бо турци от веры и от православных чинов отъимают, точию дань грошовую от греков приемлют, а о делах духовных и о благоговеинстве нимало не належат, и не вступают в то. И якоже люди Божии, егда в работе египетской были, веры не отпадоша, и первии христиане, в триста лет в тяжкой неволи будучи, веры не погубиша; тем же образом и в нынешнее время в неволе турецкой христиане веру православную целу соблюдают...». Эти утверждения сыграли свою роль в судьбе Никона, который до своего патриаршества подозрительно относился ко всему греческому, полагая, что истинное благочестие сохранилось только у русских. Но знакомство с Стефаном Вонифатьевым и «Книгой о вере» разом изменило его настроение.[15] Религиозный пафос «Книги о вере» настраивал Никона на осуществление — любой ценой — единения с греками ради главного: спасения на Страшном Суде.

Отнюдь не случайно, что Алексей Михайлович стал  продолжателем реформ после отставки Никона. Царь — единственный ответчик за мировое православие, ибо он остался последним православным государем, никому не подчинявшимся, кроме Бога. Защищать христианские народы, находящиеся в разных условиях геополитического существования, можно будучи по-настоящему с ними единоверцами. Алексей Михайлович сам писал об этом константинопольскому патриарху Паисию.[16] Едва ли в данном случае уместно говорить об имперскости сознания, которое предполагает вечность земного порядка. Третий Рим последний не потому, что он вечный,  Третий Рим последний, так как не будет больше никакого Рима, — грядет Второе Пришествие, и тогда наступит вечность иного плана, вмещающая в себя идею особой полноты жизни, но жизни уже неземной...

Под «Правдой» автор «Книги о вере» понимает Христа. Он так и утверждает: «Христос есть Правда». И потому вся последняя глава «Книги о вере» обретает драматический смысл. «... попустит Бог Антихристу приити, яко да злии, иже невероваша Правде, осуждение (вечные муки — А.Ю.) приимут, зане не к Правде, но благоволиша о неправде». Любопытно, как решался вопрос о «предотечах» Антихриста. Первым предтечей назывался папа римский: это случилось «за многая лета в последнее ныне время». «Всю власть от тех времен царскою и святительскою папа на себе привлече вкупе — и царь, и святитель наречеся. Не явныи ли сей антихристов Предотеча?» —  риторически спрашивал Нафанаил. После «тысящи лет от воплощения Божия Слова  Рим отпаде со всеми западными странами от восточныя церкве. В пятьсотное же девятьдесят пятое лето по тысящи жителие в Малой Русии к римскому костелу приступили, и на всей воли римскаго папы заручную грамоту дали ему. Се второе отрвание христиан от восточныя церкве...» Уния — то Событие, которое рассматривалось как знак беды.  Ибо за отступление от Правды будет наказание от Бога: «Се День Господень грядет, неисцелною яростию и гневом положити вселенную всю пусту, и грешники погубити от нея. Звезды бо небесныя и Орион и все украшение небесное света своего не дадят — и помрачатся». Тот День будет велик, —  и времени будет «тесно». Явится Христос «судити вселенней в правду».

Староверы трепетно ждали 1666 год, и дождались тех знамений, которые безусловно подтверждали предсказания «Книги о вере...», — в этот год состоялся собор русской церкви, на котором их осудили... Аввакум писал: «Того ради и не имеют опасения и твердаго смысла открыто погибельной ныне прелести, приходящей во свое ей время, по числу зверя 666, от котораго времени и творец Книги о правой вере, по данной ему благодати, повелевает крайнее блюдение и опасение имети великоросияном по прежде бывших случившихся винах над римляны и над юниты. Не усмотреша прелщении от Никона еретика времени сего, приходящего грех ради наших, по наущению Бога святаго...»[17] Никониане действуют по наущению Сатаны: что он им велит, то они и творят. И даже знаменуются «тремя персты, то есть Сатаною».

Крестное знамение

Обратим внимание на то, что современному человеку трудно понять: в сложении перстов при крестном знамении проявляется сама истина, имеющая свое текстуальное выражение. Знамение, таким образом, не есть пустое движение рукой. Оно наполнено сакральным смыслом. «А в древнем, государь, Божественном Писании, — писал царю Алексею Михайловичу в своей Челобитной уже упомянутый нами суздальский поп Никита Пустосвят, — повелевает христианом двема персты знаменоватися, а три перста доле равно имети, и о тех перстах учит все доброе веры таинство познавати: еже три перста сложити в место, великий и малый, и третий, что подле малого, исповедуется тайна Божественных трех ипостасей Отца и Сына и Святяго Духа, единаго Бога в трех лицех: два же перста вышний и средний, в место сложити и протянути, исповедается тайна самаго Господа нашего Исуса Христа, иже есть совершен Бог и совершен человек; то же средний великий перст мало преклонити, исповедуется тайна, еже есть Сын Божий преклон небеса и сниде на землю, и бысть человек нашего ради спасения...»[18]

Паисий, александрийский патриарх, и Макарий, патриарх антиохийский, в ответ на эти возражения староверов, выдвинули свое обоснование смысла крестного знамения: когда сгибаем и «сово-купляем» три перста правой руки, то знаменуем, веруя и исповедуя, Божественную Троицу и «единицу». Для патриархов существенно было подчеркнуть, что пальцы символизируют не трех Богов, а Бога единого! Именно поэтому — и в отличие от староверов — пальцы иначе именуются: первый, второй и третий, «а который большой или меньшой, невозможно сличити». Это перстосложение — от апостолов, считали патриархи; в трех перстах нельзя «показати Божество». Только само число указывает на сочетание Троицы и Единицы. Староверы же троичное таинство представляют «в неравных перстах». А ведь постичь Бога нельзя: Он невидим, непознаваем.

Патриархи не только пытались спокойно обосновать суть тех сакральных значений, которые вводились на Руси, но и изобличить тех, кто отстаивал прежние, освященные традицией общепринятые знаки сакрального поведения. Возник настоящий религиозный диспут: «Отца болша назваша, а Сына менша, а Духа Святаго еще менша и яко раба; такожде и те три разныя и неравныя персты являют... А мы православно три первые персты, якоже стоять на ряду, — первый, вторый и третий, — совокупляем во имя Отца и Сына и Святаго Духа...»[19]

В 1668 году поп Лазарь, видный «расколоучитель», написал в Пустозерске челобитную, адресованную патриарху Иосафу...

Лазарь, священник г. Романова-Борисова, после начала реформ Никона выступил против новшеств. Из-за репрессий, обрушившихся на него, он был вынужден скрываться в Саввино-Сторожевском монастыре у игумена Никанора, но был схвачен и сослан в Тобольск. В ссылке он прожил более 10 лет. Не смирился и, снискав народную любовь, продолжил свои обличения. За свою деятельность был арестован и в ноябре 1665 года доставлен в Москву. Затем был сослан в Пустозерск, откуда в 1666 году снова доставлен в Москву на церковный собор. На соборе — в присутствии вселенских патриархов — предложил для доказательства правоты своей веры самосожжение на костре, но власти не допустили этого. 17 июня 1667 г. Лазарь был расстрижен и предан анафеме. 27 августа вместе  с иноком Епифанием ему отрезали язык и снова отправили в Пустозерск. 14 апреля 1670 г. ему отрубили правую руку и еще раз отрезали язык, потому что, как говорили староверы, у него язык чудесным образом вырос снова... 14 апреля 1682 г. Лазарь был вместе с протопопом Аввакумом, диаконом Феодором и иноком Епифанием сожжен в Пустозерске... — См.: Вургафт С.Г., Ушаков И.А. Старообрядчество. Лица, предметы и символы. Опыт энциклопедического словаря. М., 1996.

«Откровение» Иоанна Богослова было представлено им как текстуальное доказательство наступления последних времен. Новое перстосложение при крестном знамении стало символическим знаком, подтверждающим правоту апостола: «Богослов глаголет: изыде ангел Господень, глаголя гласом великим: аще кто кланяется зверю и иконе его, и приемлет начертание его на руку десную и на чело, сии имут быти от вина ярости и гнева Сына Божия». Само движение правой руки при крестном знамении — это тоже текст, олицетворяющий собой истину христианскую. Прикосновение перстов ко лбу означает пророческую мысль о рождении Иисуса Христа; к животу («на пуп») — напоминает верующему о непорочном зачатии Девы Марии, к правому плечу — о вознесении Христа (правая сторона — праведная), к левому плечу — символизирует осуждение грешников и их вечные мучения; поклон означает падение Адама, вкусившего запретный плод райского сада; выпрямление тела — Воскресение Христа и преображение души каждого христианина верой в него...

В русской средневековой культуре любой сакральный знак (буква ли это, или жест) принимался безусловно, ибо область сакрального знания проникнута Духом Божиим через освященных от Бога людей, называемых пророками и апостолами. Это отношение можно еще назвать неконвенциональным: знак — это не условное обозначение некоторого денотата, т.е. представления о чем-либо, а сам мистический денотат. Идея, мотив срастаются «с выражающим их текстом, обрядом, образом, ритмом, звуком».[20] Иным в этом отношении было саморазвитие западноевропейской культуры, которая уже в эпоху Петра Абеляра создала схоластическую теологию, в которой  прочное место заняла терминологическая наука объяснений священных текстов.[21] Русское средневековое сознание осваивало другой — мистический — мир слова, в магии которого виделось инобытие. И то, что нам кажется наивным и  консервативным, на самом деле таковым не было, ибо познание слова не стало формализованным, оно проникало в глубины «неизреченные» — к истокам культа Слова. В дониконианском Символе веры были такие слова: «Верую... в Бога... рожденна, а не сотворенна». Никон изменил этот Символ, убрав из него противительный союз «а» и стало: «Верую...в Бога рожденна, не сотворенна». Устранение союза «а» ведет, считали староверы, к еретическому пониманию сущности Слова Божьего! Инок Авраамий, негативно оценивая поправку, писал, что «едина литера весь мир убивает».[22]

Авраамий (Афанасий, умер весной 1672 г.) — юродивый, старообрядческий писатель, ученик и духовный сын Аввакума, был пострижен в иноки в 1665 году, а через два года оказался в Москве, возглавил общину староверов и вел проповедническую деятельность. 8 февраля 1670 г. при обыске у него нашли пустозерские письма Аввакума. Авраамий был заключен в тюрьму. Но даже в тюрьме Авраамию удавалось поддерживать связь с Аввакумом. За то, что  Авраамий направил царю челобитную, содержащую резкие оценки нововведений, он был сожжен на Болотной площади — напротив Кремля за Москвой рекой. Главное произведение Авраамия — историко-полемический сборник «Христианоопас-ный щит веры против еретического ополчения».

Исправления веры

Челобитная Никиты Пустосвята писана была в последней трети 1665 года, что придавало этому документу особый смысл: оставалось каких-нибудь несколько месяцев перед началом конца всего. Никита Пустосвят писал Алексею Михайловичу, что верующие боятся, — не отпасть бы от веры истинной и не погибнуть душами, как римляне, поскольку и автор «Книги о вере» предупреждал: «Оберегайтесь!» Наступают последние времена «по числу зверя»,  грядет 1666 год... Да и признаки последних времен очевидны; Никита Пустосвят дает как бы обобщающую характеристику исправлениям: церквам — «возмущение»; «христоименитой вере ... развращение»; «истинному трисоставному кресту — нарушение», а латинскому кресту — «воображение»; службам, «и каноном, и молитвам и чиновным действам — изменение»; божественной литургии, соборным молитвам и утренним выходам — «нарушение», ангельским песням и аллилуе — «пременение»; это основное, о прочих «затейках» уже и смысла нет говорить.[23]

Староверы не были принципиальными противниками церковных «исправлений». Многие из тех, кто после никонианских нововведений превратился в староверов, раньше были просто ревнителями благочестия, писали челобитные о «церковном неисправлении».  Так, в 1636 году девять нижегородских священников, в числе которых был и Иван Неронов, подали патриарху Иоасафу челобитную, в которой призывали: «Учени, государь, свой святильский указ, чтоб по преданию св. апостол и святых истинно славился Бог, и до конца бы церкви Божия в лености и небрежии не разорились, и нам бы в неисправлении и в скудости веры до конца не погибнути; и вели, государь, на те дела о церковном исправлении: как пети часы и вечерни в пост великий и о мятежи церковнем...».[24]

Исправлять, но не портить надо — и постоянно, — ибо существует непорочная вера, представленная священными правилами. Каждую новую книгу следует сверять с исправленным оригиналом.

В греческом  богослужении и в богослужении Русской церкви обнаруживаются ныне расхождения чинопоследований, связанных с Таинствами Покаяния и Причащения, которые, как ни парадоксально это звучит, появляются только во второй половине ХVII века — после никонианских реформ. И возникают эти расхождения именно в ходе исправления богослужебных книг. «Когда какое-либо грандиозное мероприятие по замыслу приводит к результатам, противоположным намеченным целям, такое положение можно назвать трагическим...» — писал Н.Д.Успенский. Сам инициатор исправления, патриарх Никон, не обладал глубокими знаниями и ученостью, которыми отличались его предшественники, такие как митрополит Киприан или новгородский архиепископ Геннадий. Никаких директивных указаний со стороны патриарха тоже не было; отсюда ясно, что справа книг велась нецеленаправленно. В октябре 1653 г. на Афон ездил келарь Троице-Сергиева монастыря, Арсений Суханов, чтобы привезти оттуда необходимые для правки книги. 22 февраля 1655 г. он вернулся. Уже приготовленный к печатанию Служебник был представлен собору в конце марта, т.е. через месяц после возвращения Суханова. В Предисловии к Служебнику говорилось, что он исправлен согласно «с древними греческими и словенскими» книгами. Как могли справщики за месяц изучить привезенные Арсением Евхологионы, сверить их с русским текстом и переписать заново?.. В 80-х гг. XIX в. С.А.Белокуров нашел и опубликовал рукопись под названием «Известие истинное православным и показание  светлое о новом правлении в Московском царствии книг древних». Автором этой рукописи был Сильвестр Медведев, публицист, поэт, с 1665 г. подьячий приказа Тайных дел, с 1678 по 1689 годы — справщик Печатного двора и одновременно учитель школы Заиконоспасского монастыря, в 1691 году казненный по обвинению в участии в заговоре Л.Ф.Шакловитого. Он писал: «Коварни человецы прежде лестными своими словесы прельстиша святейшаго Никона патриарха, начаша самую ему правду о исправлении книг предлагати, а делом самым ино помышляти... И егда оных человек та хитрость их не познася, оставивше они греческие и словенские древние самые книги, начаша правити с новопечатных у немец греческих книг...» По словам Медведева, правка, как и решил церковный собор 1654 года, должна была идти на основе как древнегреческих, так и славянских рукописей, а на самом деле — исправление проводилось «с новопечатных» книг. С.А.Белокурову удалось найти эту книгу, напечатанную «у немец»! Это был греческий Евхологион венецианского издания 1602 года без титульного листа, на что и указывал Медведев. Подтвердилось также его сообщение о том, что Дионисий написал на этой книге «бранные словеса». В самом деле, на обороте 4-го листа, в связи со словами «диакон: премудрость, прости, услышим святаго Евангелия, иерей: мир всем» указывалось иерею «наносить», очевидно,  делать движение подобное тому, которое делает католический священник. На поле потому, вероятно, и возникла надпись: «Собакин, блядин сын, худо неисправлено печатал зде». С.А.Белокуров установил, что из 498 рукописей, которые привез Арсений Суханов, только три Евхологиона, три Типикона и три Часослова могли быть использованы при исправлении богослужебных книг вообще. Остальные рукописи не имели прямого отношения к богослужению: они предназначались для домашнего чтения (слова и беседы Иоанна Златоуста, например и др.). Притом, наряду с творениями отцов церкви, оказались сочинения, которые даже отдаленно не могли помочь исправлению книг, — это были сочинения эллинских философов, рассуждения о животных морских, землетрясении. Но и того мало. Как выяснил А.А.Дмитриевский, в основу Служебника 1655 года положен был Стрятинский Служебник Львовского епископа Гедеона Балабана, изданный в 1604 году. В этом Служебнике исправление богослужебных книг проводилось по венецианскому греческому Евхологиону 1602 года. «Само по себе исправление богослужебных книг по печатным изданиям, — пишет Н.Д.Успенский, — еще не опорочивало бы эти книги, если бы печатные издания были пригодными «да во всем великая Россия православная со вселенскими патриархи согласна будет», но этой-то доброкачественности в вышеуказанных западных печатных изданиях не было». Кроме того, противники унии 1596 года, такие как Гедеон Балабан или Петр Могила, сами нередко обучались по католическим учебникам и были подвержены усвоению схоластического богословия, что отражалось на отборе богослужебных текстов при публикаторской деятельности. Вот так, уже после реформы, возникли серьезные  расхождения в богослужебных текстах русской и греческой церквей. — См.: Белокуров С.А. Арсений Суханов. М., 1891; Дмитриевский А.А. Отзыв о сочинении М.И.Орлова «Литургия святого Василия Великого». Спб., 1911; Успенский Н.Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. М., 1975. Т. 13. С. 148—171.

Борисоглебский поп Лазарь, один из видных расколоучителей, писал в 1668 г.: «Князь Василий Иванович, егда книги исправи и святыя церкви умири, и того ради Великая Русия какова дара благодати сподоблена бысть! Сыну ево, царю Ивану Васильевичу, покори Бог царство Казанское и Сибирское с прочими языками. И оттоле царска божественная власть учинися и патриаршеский престол именовася». Когда же явился «злый пастырь», «во овчей кожи волк», патриарх Никон, изменивший «святой чин», извративший книги, начались «нелепые раздоры», «гонение велико... правоверным». Лазарь вопрошает: «Что же от сего в Великой Русии сотворися? Ничто же добра бысть; но токмо кровопролития и рати, морове велицы и межеусобныя брани...»[25] Поп Лазарь, правда, не захотел вспомнить, что тот, кто исправлял книги при Василии III,  был обвинен в их неверном исправлении и признан еретиком, а также дважды судим.

К личности Максима Грека староверы обращались постоянно. Монах Афонской горы, Ватопедской обители, он в самом деле отличился в деле исправления церковных книг. Настоящее его имя Михаил Триволис. Он родился в греческом городе Арте в семье богатого чиновника, исповедовавшей православие. Юношей путешествовал по Европе, учился во Франции, Италии. Триволис много испытал в жизни, неоднократно менял убеждения, пристрастия. Одно время он был даже постриженником доминиканского монастыря Св. Марка во Флоренции. Однако вернулся через несколько лет в лоно православной церкви и стал монахом на Афоне, приняв имя Максим. В 1515 г. Василий III просил афонских монахов прислать в Москву книжного переводчика, ученого инока Савву. Но тот был уже стар и ехать отказался. Выбор пал на Максима. По приезде в Москву в 1518 г. он получил прозвище Грек. Ему Василий III поручил разобрать библиотеку. Максиму Греку доверено было также сделать перевод Псалтири Толковой седьми Толкователей. Он еще не знал достаточно славянского языка, ему помогали в работе два латинских переводчика Дмитрий и Василий, которым он сначала переводил книгу на латинский, а они уже — на славянский. Переписчиками у Максима Грека были монах Сильван и Михаил Медоварцев. Когда Псалтирь была переведена и представлена великому князю, она получила одобрение также и митрополита. Максим Грек просился на Афон, но его уговорили задержаться. Так он начал переводить Беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Иоанна. Научившись русскому языку, Максим увидел, что в русско-славянских книгах много неточностей, ошибок. Об этом он сказал открыто. Не всем это понравилось. Нашлись свои приверженцы старины. Они стали говорить, что Максим портит поправками древние книги. Обстоятельства его жизни стали складываться неблагоприятно. Ухудшились отношения с митрополитом Даниилом из-за того, что Максим ослушался его повеления переводить Церковную историю Феодорита. В довершение ко всему Максим Грек испытал на себе и гнев Василия III. Ученый монах противился разводу великого князя и браку его с Еленой Васильевной Глинской. Василий III требовал, чтобы Максим Грек выписал из канонических книг мнение о расторжении брака. Максим прямо заявил, что правила святых отцов церкви не разрешают развода из-за неплодия супруги. В 1525 г. по ложному обвинению в отступничестве от православия он был предан суду. Вплоть до 1531 г. Максим находился в Волоколамском монастыре; ему было строжайше  запрещено писать и вступать в беседы с кем бы то ни было. В 1531 г. его судили вновь. На сей раз Максима обвиняли в колдовстве, а также в том, что он вопреки запрету продолжал писать и общаться с людьми. После второго суда Максима Грека отправили в Тверской Отрочь монастырь. Благодаря заступничеству тверского епископа узника освободили от оков и разрешили ему писать. В 1551 г. Максима освободили и отправили в Троице-Сергиев монастырь, где он и умер. — См.: Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972; Буланин Д.М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984; Митрополит Евгений (Болхови-тинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина греко-российской церкви. М., 1995.

Важный пункт обвинения против Максима Грека состоял в том, что одно из прошедших  времен (аорист) было им заменено другим прошедшим временем (перфектом): при такой смене глагольных времен получалось, что он говорил о Христе как о преходящем, временном, а не вечном. Помощник Максима Грека, Михаил Медоварцев, правивший текст по Максимовым заметкам на полях, говорил на суде: «Мне, господине, Максим велел загладити. И яз, господине, стал гладити, да загладил две строки, а вперед гладити посумнелся есми. И яз рек Максиму: «Не могу, господине, заглажывати, дрожь мя великая поимала и ужас на меня напал. И Максим, взем книгу, да сам загладил все то и до конца».[26] Староверам была чужда мысль, что сами книги богослужебные неисправны, — этого они не могли ни понять, ни признать.

Н.Ф.Каптерев отмечал одну любопытную особенность тех ревнителей благочестия, которые стали затем староверами: они были, в основном, провинциалами с провинциальным взглядом на суть церковных исправлений. Они не разделяли грекофильской точки зрения, веруя в то, что богоспасаемая территория, Россия, сохранила в чистоте древнее православие. Они не рассматривали, как столичные ревнители благочестия, судьбу православия в целом. Н.Ф.Каптерев писал: «Русь признавалась единственною хранительницею и опорою чистого, ни в чем не поврежденного православия, уже несколько замутившегося у самих греков. Москва — это Третий Рим, заступивший место нового Рима — Константинополя; в деле православия русские заняли место прежних греков, так как только у одних русских сохранилась теперь правая, ни в чем неизменная вера; только на одной Руси, сравнительно с другими странами, «большее есть православие и высшее христианство», только одна русская держава цветет теперь «совершенным благочестием, как свет солнечный»; тогда как у самих греков «вера православная испроказися Махметовою прелестью от безбожных турок», вследствие чего она стала и у них ниже и несовершеннее во всем совершенной веры русской».[27]

В область этой «совершенной веры»  включалось даже малейшее изменение в священной одежде. Например, пояс, с нашей точки зрения, — вполне функциональный элемент одежды, в средневековье имел глубокий символический смысл. Пояс всегда означал силу, крепость, власть или готовность к служению. В Священном Писании Божественная сила символически обозначается поясом. Христос опоясывался длинным полотенцем, умывая ноги своим ученикам. Апостол Павел возвещает: «...станьте, препоясав чресла ваши истиною» (Еф. 6.14). В церковном сознании пояс — знак духовной силы, готовности служить людям. По никонианским нововведениям монахам полагалось носить пояса чуть выше обычного. Опять-таки — деталь как будто не очень важная. Но в эсхатологии поднятие пояса символизировало святость. Андрей Кесарийский, весьма популярный на Руси в XV—XVI веках, в своих комментариях к тексту «Откровения» Иоанна Богослова специально отмечал, что Христос не случайно явится миру во Втором пришествии, облаченный в подир и препоясанный «при сосцу поясом златым» ; Он будет препоясан не по бедру, как «делают люди для укрощения похотей (им непричастна Божественная плоть), но по груди».[28] Кроме того, символ пояса имел отношение и к правде: «Он будет судить бедных по правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого. И будет препоясанием чресл Его правда, и препоясанием бедр Его — истина». (Исаия 11. 4—5.).

Высшее превосходство, чистота символически обозначаются поясом, который называется золотым. Нововведения Никона — это новый текст, который «читался» современниками без труда...

Аввакум отвечал на этот новый текст зло, высмеивая Никона и низводя высокое до смешного: «Иван Предтеча подпоясывался по чреслам, а не по титькам, поясом усменным, сиречь кожанным: чресла глаголются под пупом опоясатися крепко, даже брюхо-то не толстеет. А ты что чреватая женка, не извредить бы в брюхе робенка, подпоясываесе по титькам! Чему быть! И в своем брюхе том не меньше робенка бабья накладено беды тоя, — ягод миндальных, и ренсково, и романеи, и водок различных с вином процеженных налил: как и подпоясать. Невозможное дело, ядомое извредить в нем. А сей ремень на тебе долог! Бедные, бедные! Так-то Христос приказал жить и святии научиша!».[29] Аввакум был не одинок в этом протесте против нововведений в церковной одежде. Никита Пустосвят писал: «О, великий государь, како бысть тако, что под единою твоею высокою десницею и от твоего милосерднаго жалованья питаются, а одеянием разделились? Ей, ей, великий государь, сбысться апостольское слово, яко в последние дни отступят неции от веры, никим же нудими».[30] Изменением одежды, по мнению Никиты Пустосвята, наносится прямой ущерб «вере»: «Почто в христианском именитом твоем государстве вера одеждою разделяется ?»

Реформа Никона в рамках представлений современников о вере как истине, данной в догматах, апостольских, священных правилах,  не могла на практике привести к полному единообразию в греческой и русской церквах. В самом начале XVIII века русский священник Лукьянов совершил паломничество в Иерусалим. Он рассказал о жалком положении константинопольской церкви и одновременно описал то, что, по его мнению, отличает греческую церковь от русской. Этих «несогласий» оказалось немало. Лукьянов их даже перечислил: «1. Греки в крещении обливаются. 2. Крестов на себе не носят. 3. Неистово крестятся, ни на чело, ни на плечо не доносят: махают семо и овамо (туда — сюда). 4. В церквах стоят в шапках, как молятся не скидают, а стоят ... гордо, искривя бок и глядят не к иконам, но на стены. 5. Служат на одной стороне просфиры (и то на чорствой), а мирские у них, не говев, причащаются. 6. Патриархи, митрополиты и все духовные играют в карты и в шахматы. 7. Патриархи, митрополиты табак пьют и во грех того не ставят. 8. Патриархи, митрополиты и попы усы подбривают и гуменцов себе не постригают, но некако странно с низу кругом голову подголяют до полголовы, что абасы турецкие...9. Всякие гадины и ползущие в воды едят и в Великий Пост. 10. Простолюдины и бабы сквозь царские врата во олтарь и затворяют бабы, а кадят простолюдины по-поповски: как идет с переносом, а он мужик идет перед попом задом, да кадилом махает на Святая. 11. Греки, когда за трапезу садятся, то все сидя «Отче наш» говорят и после трапезы «Достойно есть»; все сидя, не встают. 12.  Евангелие чтут оборотясь на запад в церкви. 13. Свечи у них: воск мешают с салом да со смолою, а воск белой, ин, когда свечи горят — зело в церкви тяжко свежему человеку стоять, а щипцов у них не держат в церквах: когда нагорит на свечи хороший огар святильна, тогда, сняв свечу с подсвечника, да наступит ногою, да и оторвет светильню: странно! Пощади Господи! 14. Часов пред обеднею не поют, как обедни не будет. 15. Патриарх греческой церкви во откуп отдает погодно на год по сту, по двести талерей, а кто больше даст, хошь талер передаст, так тому и отдает: странно зело!»  Итак, после реформы Никона русский православный человек не чувствовал себя «своим» в константинопольских церквах... — См.: Путешествие во Святую землю священника Лукьянова // Русский архив. 1863. Стлб. 129—332.

Вопрос бытия

Именно в этот критический момент вопрос о «правде» и «вере» становится самым существенным вопросом бытия. «Бог судит между мною и царем Алексеем, — писал Аввакум, — в муках он сидит, — слышал я от Спаса: то ему за свою правду. Иноземцы — те что знают, что велено им, то и творят. Своего царя Константина, потеряв безверием, предали турку, да моего Алексея в безумии поддержали, костельники и шиши антихристовы, прелагатаи, богоборцы!»[31]

Аввакум (Аввакум Петрович, 20.11.1620—14.04.1682), протопоп храма в г. Юрьевце-Поволжском, родился в с. Григорове Закудемского стана Нижегородского уезда (ныне — Большемурашкинский р-н Нижегородской области). В 21 год он был рукоположен в диаконы, а около 1643 года был поставлен в священники в с. Лопатицы (Лопатищи). Суровый аскетизм Аввакума одних пугал, раздражал, других привлекал. В Лопатицах, где он изобличал неправду, его избивали, в него стреляли, а затем, отняв имущество, выгнали из села. Это случилось в 1646 году. Аввакум бежит в Москву и находит понимание и покровительство у царского духовника Стефана Вонифатьева. Тогда-то Аввакум был представлен впервые царю Алексею Михайловичу. С царской грамотой Аввакум возвращается в Лопатицы, но в 1648 г. снова изгоняется оттуда. Аввакум приехал в Москву и остался в ней до 1652 года, принимая, видимо, активное участие в кружке ревнителей благочестия. В 1652 году он был назначен протопопом в Юрьевец. Но не прошло и двух месяцев, как Аввакума, увлеченного  проповедью единогласия, толпа разъяренных людей чуть не растерзала. Единогласие, которого истово требовали ревнители благочестия, чрезмерно удлиняло все церковные службы, делало их утомительными и обременительными для молящихся, не имевших возможности слишком много времени отдавать церкви. Многогласие — единовременное чтение и пение в несколько голосов того, что полагалось по уставу, — сокращало срок службы и было очень удобно для многих прихожан, но пение и чтение в пять, а то и в шесть голосов способствовало формализации отправления культа, против чего и выступали ревнители благочестия. Аввакуму пришлось спасаться опять в Москве. К этому времени патриархом становится один из членов кружка ревнителей благочестия, Никон.

Аввакум выступил открыто против нововведений, и особенно против замены двуперстия троеперстием при крестном знамении. 13 августа 1653 года Аввакум, обличавший Никона в Казанском соборе на Красной площади, где он служил настоятелем, был арестован и посажен на цепь. На следующий день его отвезли в Андроньев монастырь, а через месяц сослали в Тобольск. Через два года непримиримого Аввакума собирались отправить на Лену, в Якутский острог, но волей судьбы пришлось ехать в Даурию в составе экспедиции воеводы А.Ф.Пашкова. Это были самые тяжелые годы жизни Аввакума... Пашков был жестоким и необузданным. Много раз протопоп был на краю гибели. Одиннадцатилетняя ссылка, наполненная нечеловеческими мучениями, семейным горем — потерей двух сыновей — не сломила Аввакума. В 1661 году ему позволено было вернуться в Москву из мест столь отдаленных, что само возвращение заняло целых три года. Аввакум не смирялся и везде продолжал говорить и писать против нововведений. В 1664 г. он, наконец, добрался до Москвы, где ему был оказан радушный прием боярами, противниками Никона. И даже царь Алексей Михайлович отнесся к нему милостиво, разрешив поселиться в Кремле. Многие надеялись примирить Аввакума с новой верой. Но протопоп, получив свободу для своих проповедей, с еще большим энтузиазмом стал изобличать никонианскую «ересь». Он стал писать челобитные царю, доказывая ему, что избранный путь исправлений в церкви ведет прямо в ад. Успех проповедей Аввакума, обладавшего талантом ярко и образно выражать свои мысли, настроил против него высшее духовенство, и 29 августа 1664 г. он вместе с семьей  был по указу царя отправлен в ссылку в Пустозерск. В 1666 году его привезли в Москву на церковный собор с участием вселенских патриархов. На соборе он не признал себя виновным, был за это расстрижен и проклят вместе  с диаконом Феодором. В Пустозерске Аввакума посадили в яму — «земляную тюрьму». Но даже оттуда он умудрялся передавать на волю свои сочинения. За годы пустозерской ссылки им было написано свыше сорока сочинений... Когда Алексей Михайлович умер, Аввакум изобразил его «в жупеле огненном», где великого государя «кушают черви». «Бедной, бедной безумное царишко! — что ты над собою зделал?.. Ну, сквозь землю пропадай, блядин сын!» За «великие на царский дом хулы» Аввакум и его единомышленники, Лазарь, Феодор и Епифаний, были сожжены в срубе.

Никому неведомо, когда придет смерть. И день этот страшен, ибо придется отвечать пред Судьей. Аввакум мысленно представлял себе, как он сам будет стоять на Суде и отвечать. Страх сковывал его: «Много неправд во мне». «Побежал бы? Ино некуды уйти»: да и разве можно уйти, убежать от своих неправд — злых дел?

«Ино яко клеветницы, ясно кричат, написаны окрест меня и внутрь, глаголюще: ты нас сотворил в сие и в сие время»,— писал Аввакум в Послании «братии на все лице земном».[32]

Протопоп в образной форме представил «неправду», за которую он будет отвечать. Этот перечень любопытен тем, что он косвенно определяет и «всяку правду»:

«Да и явятся в тайниках сих, как делал, на земли живучи:

как пронырствовал; как воровал;

людем казался благ,

а внутрь враг; 

пред человеки постен и воздержник,

а внутрь блуден и облазив всегда;

к людем сладко слово,

а внутрь яда смертоносна исполнь;

пред человеки являются свят,

а по внутреннему человеку клят;

к людем являются трезв,

а заочно безпрестанно пьян;

пред человеки являются целомудр,

а по внутреннему смыслу на весь свет блудник;

иным о подвиге говорю,

а сам спать тороплюсь;

людей учу милостивых быти,

а сам требующему пенязя, не дам;

людем советую о любви,

а сам ненавижу всех».[33]

Со ссылкой на Златоуста Аввакум утверждал, что Христос «царствует... верными и неверными, еллинами и июдеями, и самеми бесами... Всегда царь...» Для него царская власть Христа заменила собой земную царскую власть, отпавшую от «истинной веры». Аввакум четко определял место «никониян» в этой структуре: «В одной части никонияня с бесы лежат. Мы же, правоверные, глаголем, яко царствует Христос совершенно, ныне и во веки, и Его же царствию несть конца... А никонияном — не царь: у них антихрист царь. Дай-ко срок. Во Апокалипсисе писано: выедет на коне белом и царя их, со лжепророком, в огнь всадит...» В конце послания — призыв: «Стойте, Господи ради в вере твердо и не предавайте благоверие отец наших о Христе Исусе, Господе нашем, Ему же слава во веки, аминь».

Судя по всему, Аввакум ясно представлял себе, что «всякая правда» понадобится тем, кто правоверен: у них будет Судьей Христос; никонианам же — гореть в огне, им будет даже отказано в Суде, как заведомо определившейся силе дьявола и антихриста. В Послании Маремьяне Феодоровне (март 1670 г.) протопоп откровенно признавался: «Без веры нам невозможно угодити Богу, веровати подобает право, како от отец прияхом».

«Всякую правду» следует исполнять в лоне правой веры, правой церкви: без них дела человеческие утрачивают свою значимость — вот смысл той гармонии, в борьбе за которую староверы готовы были отдать жизнь. Никониане и староверы по-разному относились к идее спасения. Первые стремились к спасению в масштабах всего православного мира, вторые хотели ограничиться богоспасаемой Россией. Это не был принципиальный спор нового со старым, отжившим. Но объективно церковная реформа ознаменовала собой исторический поворот, в котором были расшатаны основы средневекового православия. Раз стало возможным отказаться от идей Стоглава, значит стало возможным все... Истина не терпит посягательств на свою вечность, неизменность (тождественность самой себе), единственность, сокровенность.

* * *

«Правда» и «вера христианская» — категории культуры именно русского средневековья. Они символически отражают специфическое смыслополагание людей, исходивших в своих действиях, поступках  из определенного эсхатологией миропонимания. В Древней Руси еще не сложились эти категории. Их взаимная обусловленность не стала фактом культуры. Наметилась только тенденция к взаимному сочетанию. В «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона (1038 г.) условием спасения на Страшном Суде признавалось одно лишь крещение: «Да иже веруеть и крьститься, спасен будеть!» Однако довольно скоро изменилась точка зрения на спасение: «акцент смещается на идею воздаяния за конкретные дела, добрые и злые, праведные и греховные, совершаемые христианами на этом свете».[34] Уже в Изборнике 1076 года говорится: «Елико добрые детели имоущая, их в Небесное Царьство въводять...».

В культуре Северо-Восточной Руси идея «правды» становится центральной по отношению к высшим ценностям жизни. «Всяка правда» человеку нужна была для Страшного Суда, но без «веры» нет и верности Богу. Слово Божие и Истина — их единая божественно-земная природа и нетождество — приковывали к себе внимание средневековых интеллектуалов, понимавших практическую их значимость, ибо этими категориями определялся главный вопрос христианства — вопрос о спасении. Условие его, говоря языком современного нам синодального перевода Библии, — вера, которая оправдывает человека «независимо отзакона дел» (Рим. 3: 28). Ему противостоит «закон веры» (Рим. 3: 27). Эту-то оппозицию мы и находим как в первом известном нам богословском произведении Древней Руси, «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона («закону дел» здесь соответствует «Закон», а «закону веры» — «Благодать»), так и у И.С.Пересветова (который противопоставляет, соответственно, «веру» и «правду»).

Герменевтическая ситуация, о которой было сказано в самом начале главы, приобретает теперь некоторую ясность, ибо, по мнению И.С.Пересветова, небесное всегда выше земного, Правда Истинная или Христос всегда выше («сильнее») «закона дел», т.е. веры. «Пра-вда» Пересветова не совпадает с нашим представлением о правде, но зато соотносится с нашим пониманием веры. Современным же понятием, близко стоящим к пересветовской «вере», является истина, которая, по меркам людей средневековья, обнаруживается в верном отношении к обряду, предусмотренному священным каноном.

Средневековье — это единый культурный мир. Бесспорно, у него было свое становление, которое включало в себя разные эпохи, периоды жизни людей. Но во всяком становлении должно быть то, что «именно становится и что отличается от своего становления, т.е. нестановящееся, устойчивое, неподвижно пребывающее в каждый мельчайший момент становления».[35] Как бы эти разные эпохи ни отличались друг от друга, в них обязательно есть что-то общее и неизменное. Существование этого общего в частном называют еще  культурным инвариантом.

К концу XVII в. ослабели эсхатологические ожидания, сама Русская церковь в начале следующего века стала официально утверждать, что никакого Второго Пришествия в ближайшее время не будет. Питательная почва, на которой «взросли» категории  «правды» и «веры», теперь иссохла, зачахла.

Как же менялась семантика слагаемых этого культурного инварианта в новых условиях ?

Слово «вера» в течение XVIII века изменилось в своем базовом значении. Им стало фиксироваться субъективное переживание личности. Лексикологи определили это как «убежденность в существовании Бога и иных сверхъестественных сил и явлений», что по сути совпадает с определением веры, данным апостолом Павлом. Появляются новые словосочетания —«сердечная вера», «теплая вера». В сознании людей XVIII века рождается понимание суеверия, которому противостоит христианская душа, исполненная духовной жажды («Наша убо (же), о Христиане! духовная нужда... требует веры, не суеверного благочестия»).[36]

В 1709 г. Дмитрий Ростовский, митрополит Ростовский, незадолго до своей смерти закончил полемический труд, который затем был опубликован под таким длинным названием: «Розыск о раскольнической брынской вере, о учении их, о делах их и изъявление, яко вера их неправа, оучение их душевредно, и дела их не богоугодна».[37] В нем автор, определив, что такое «вера», построил на этом всю свою аргументацию против раскольников: «Вера есть то, чесого очи не видят, ни руце осязают; все еже очи видят, и руце осязают несть вера». Тут — главный водораздел с раскольниками:  «Вера раскольническая в веществах зримых и осязаемых». А ведь еще относительно недавно, в 1682 году, был опубликован антираскольничий трактат под названием «Увет духовный», в котором староверов разоблачали их же методами, обращая внимание на доказательства «вещест-венные». На челобитную же, поданную староверами 5 июля 1682 г. к публичным прениям, которые прошли в Грановитой палате, были даны ответы и для вящего убеждения раскольников в истинности православного учения составлено было сказание о найденной патриархом Иоакимом в патриаршей ризнице правой руке святого апостола Андрея Первозванного, пальцы которой были сложены для крестного знамения по троеперстию.[38]

Но вернемся к Дмитрию Ростовскому: «О единем токмо словеси сем вопрошано: вера, кое разумение словеси сего; почесому вера именуется верою ? Вем, яко не отвещаете ни бо знаете веры оучите, а что есть вера не весте, самаго бо речения того «Вера» — истолковати не оумеете. Научитеся оубо от святаго апостола Павла, в послании к евреом, в главе 11, в стихе первом, глаголющаго сице: «Есть вера оуповаемых извещение, вещей обличение невидимых»[39]... Разумеете ли силу словес сих о брыняне; внятно ли вам сие, яко вера есть извещение, или (по Дамаскину) — ипостась вещей невидимых... Вера есть то, чесого очи твои плотски не видят, ни руце твои осязают, сердце же твое, оум твои, несомненно в себе оутверждает, яко тако есть, а не инако: то вера...» Дмитрий Ростовский весьма остроумно построил свою аргументацию: не дано человеку увидеть Бога в Троице, непостижимо то, «како есть Троица в единице», но веруем, что это так... Раскольники «в веществе зримом и осязаемом Божества ищут, и в веществах зримых и осязаемых веру свою полагают.  

Старая икона — то их вера

Осмоконечныи крест — то их вера

Седмь просфор в литургисании — то их вера

Старые книги — то их вера

Сложение перстов, по их нраву — то их вера...

Вопрос о «правости» веры Дмитрий Ростовский решает с позиции нового определения веры как уверенности в вещах невидимых. И потому находит аргументы поразительной мощи: «А что раскольники порочат нас, аки бы новыми книгами пременили веру, на то отвещаем: святый апостол Иаков, брат Божий, от самаго Христа поставленный, первый епископ Иерусалиму, написа святую литургию: та его литургия бяше во всех церквах восточных поема лет близ четырех сот. Таже святыи Василий Великий, столп церковный и оучитель вселенныя, отставив Иаковлю литоргию, а свою написав, предаде церквам... Переменил ли Василий Великий старую веру?»

Дух нового понимания «веры» пронизывает сочинение ростовского митрополита и создает новое качество мироощущения: «Егда оубо кланяемся иконе святей, кланяемся не доске, ни вапам (краскам), ни переводам, ни ветхости, ни новости, понеже не вещества во иконе ищем, ни вещество в иконе почитаем, но на святыню взираем, святыню почитаем, и изображению начертанного покланяемся... Почитаем крест не ради количества концев его, но ради воспоминания страдания Господня».

Можно обозначить один из начальных эпизодов становления нового христианского сознания в Московском государстве, связанный, конечно, со значительным влиянием западнорусских религиозных традиций, близких к схоластическим на Западе. В знаменательном 1666 году был издан труд черниговского архиепископа Лазаря Барановича под названием «Меч духовный», который он посвятил царю Алексею Михайловичу. В нем была опубликована гравюра, изображавшая главные символы православного царства. В частности, двуглавый орел, помимо собственных двух корон, имел еще одну — посредине, явно большую корону. Символы объяснялись автором тут же, в предисловии к книге. Лазарь Баранович писал, что «собраны суть две главы Орла Вашего пресветлаго царского величества, в имя Христа две в себе естества, божественное и человеческое имущаго; Христос есть посреде сих двоих глав в Венце Третем, вышшая глава церкви невидимая...» Образ Христа — в невидимой главе. Значит, в невидимое, неовеществленное (на рисунке) надо верить. «Невиди-мая сия Глава, но блажени невидившии и веровавшии», — писал Лазарь Баранович.[40]

Дух русского средневековья не вечен. Он был основан на примате трансцендентных реальностей. Идущее ему на смену Новое время превращало эти реальности в субъективные идеи, а Бога — в абстрактное понятие. Вера как подлинное знание, освященное традицией, как истина, данная в догматах, преданиях и правилах  христианской церкви, превращалась в историческую и духовную сущность средневековья. «Новое время, — писал А.Ф.Лосев, — отличается от средневекового не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, а тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековые знание и вера».[41]

С обмирщением жизни, с утратой надежды на то, что вот-вот явится в мир Спаситель, теряла свою значимость триада правды. Каждый христианин, исполняя «всякую правду» пред Правдой Истинной, заслуживал делами своими спасения на Страшном Суде; своеобразным посредником в отношениях Бога и человека выступал русский царь — «правда мира сего»; в XVIII в. в русском языке возникает комплекс гражданских и юридических понятий.

Примечания