Дм. Стремоухов
Оп.: Из истории русской культуры. Т.II.
Кн.1. Киевская и Московская Русь. -
М.: Языки славянской культуры, 2002, с. 425-441
Возникшая на Руси в XVI в. доктрина, объявившая Москву «Третьим Римом»,
вызывает растущий интерес у историков 1, но, несмотря на скрупулезные изыскания М. А. Дьяконова, В. Н. Малинина и X. Шедер (H. Schaeder), источники этой
доктрины остаются недостаточно изученными 2. Мы предприняли данное исследование в надежде прояснить этот столь важный для понимания идеологии Московского царства и русской истории вопрос 3.
Прежде чем перейти к московской концепции, следует кратко охарактеризовать ту имперскую доктрину, которая была усвоена и трансформирована в Москве. Идея вселенской монархии имеет древнее, возможно, иранское происхождение, однако для нашего исследования будет достаточно обратиться к ее изложению в книгах древнееврейских пророков, в частности в книге Даниила. Вселенская история до наступления царства Мессии показана пророком как последовательность четырех царств, символизируемых частями тела истукана, который приснился царю Навуходоносору (Дан 2), либо видением четырех зверей Даниилу
(Дан 7); традиция толкует их как Вавилонскую, Персидскую, Македонскую и Римскую империи. В одних случаях христианство, развивавшееся в пределах Римской империи, считало это четвертое царство Даниила царством антихриста
(Апок.), в других—силой, удерживающей появление антихриста (2 Фес 2, 5)4.
Столь полярные интерпретации эсхатологической роли Римской империи являются одной из основополагающих черт христианской апокалиптики.
--------------------------
* Пер. с англ. по изд.: Speculum. V. XXVIII. 1953. N 1. P. 84—101.
1 Н. С. Чаев. «Москва—Третий Рим» в политической практике московского
правительства XVI века // Исторические записки, т. XVII, М., 1945; М. Н. Тихомиров.
Источниковедение истории СССР с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1940.
E. Denissoff (Aux origines de 1'Eglise russe autocephale // Revue des Etudes
slaves, Paris, 1947, fasc. 1—4) и И. У. Будовниц (Русская публицистика XVI в., 1947, с. 100, 173,
289) также подчеркивают значение доктрины Москва—Третий Рим. Будовниц интересуется ею тем более,
что он считает московское самодержавие более прогрессивным явлением, чем монархия,
ограниченная феодальными институтами. Ср. также J'. Pirenne, Les grands Courants de
1'histoire. Neuchatel, 1944, v. II, p. 272.
2 М. А.Дьяконов. Власть московских государей. СПб., 1889; В. Н. Малинин. Старец
Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901 (с изданием текстов Филофея); Н. H.
Schaeder. Moskau das Dritte Rom. Hamburg, 1929.
3 Этот вопрос интересовал меня в течение длительного времени. В 1930 г. я коснулся
его в сообщении Обществу славистов (cf. Revue des Etudes Slaves, X, p. 180). Я хотел
бы выразить сердечную благодарность А. Грабару, профессору Коллеж де Франс, дружеские советы
которого были чрезвычайно полезны для этой работы.
4 Bousset, Der Antichrist. Gottingen, 1895, S. 77 f.
426
После утверждения Константином Великим союза христианства и имперского
Рима концепции римско-христианской империи суждено было наложить глубокий отпечаток на европейскую историю. На Западе империя была низвергнута
варварами и восстановлена лишь в 800 г., когда коронация Карла Великого обозначила глубокий разлом прежде существовавшего мирового единства. В этом
renovatio imperil воплотилась идея translatio potestatis imperii a Graecis in
Germanos 5.
Восточная империя, избежавшая варварского завоевания, «на Босфоре продолжала поддерживать традиции Римской империи, справедливо считая себя
ее законной преемницей»6. Восточные носители имперской власти считали
должным пожаловать своей столице имя Вечного Рима. Проф. Ф.
Дёльгер (F. Dolger)
изучил проблему «перенесения» названия «Рим» на Константинополь, который с конца IV в. становится «новым Римом»7. Император стал василевсом
ромеев-римлян и всех христиан, Константинополь же считался urbs orbis и urbs
aetema.
Византийская идеология, усвоившая некоторые римские формы, была отмечена известным «мессианизмом», расцвет которого, видимо, пришелся на эпоху
Македонской династии, что совпало с началом распространения христианства у
славян 8. Неудивительно поэтому, что мессианская идея вскоре проникает и в
славянский мир, тем более, что Византия, очевидно, рассматривала эту доктрину
как чрезвычайно важную для экспорта 9. Она получала распространение благодаря учению и каноническим актам греческой церкви либо посредством усвоения славянами византийских трудов (некоторые новеллы Юстиниана, толкования на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского, различные пророчества)10.
---------------------------
5 F. Kampers, Die deutsche Kaiseridee in Prophetie und Sage. Miinchen, 1896;
Idem. Vom Werdegange der abendlandischen Kaisermystik. Berlin, 1924; Hahn, Das Kaisertum.
Leipzig, 1913; J. Bryce, The Holy Roman Empire. London, 1913.
6 L. Brehier. Vie et Mort de Byzance. Paris, 1947, p. 14. О центральной
византийской идее «симфонии» Церкви и государства, представленной «диархией» патриарха и императора,
см. В. В. Сокольский. О характере и значении Эпанагоги // Византийский временник. Т.
I, в. 1, 1894 и Г. Вернадский. Византийские учения о власти царя и патриарха. Recueil Kondakov
(1926).
7 F. Dolger. Rom in der Gedankenwelt der Byzantiner // Zeitschrift fur
Kirchengeschichle, LVI (1937). Ср. также H. Schader, op. cit., S. 9 f.; 0. Treitinger, Die Ostromische
Kaiser- und Reichsidee. Jena,1938.
8 Византийский мессианизм кроме «римской» формы признавал «иерусалимскую». Византийцы называли Константинополь Новым Иерусалимом и Вторым Иерусалимом. Ср. A.
Grahar. L'art religieux et 1'empire byzantin a 1'epoque des Macedoniens // Annuaire de
1'Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1939—1940, p. 35; а также послание патриарха Фотия в Православном
Палестинском сборнике. Т. XXXI (1892), с. 231—235. Русские знали эту терминологию и
также прилагали ее к своей столице. Покойный М. Горлин считал, что теория Третьего Рима должна
была связать Москву с Византией, а Иерусалим оказался бы, таким образом, в стороне (Revue
des Etudes Slaves, XVIII, p. 62), но нам не кажется, что название Новый Рим полностью
вытеснило «Новый Иерусалим», поскольку последнее мы находим в поэтическом собрании Александра Мезенца
(Стремоухова) и некоторых летописях (Л. А. Бессонов. Калики перехожие: Сборник
стихов и исследование, вып. 1—У1. М., 1861—1864; И. Е. Забелин. История города Москвы. М.,
1905, с. 36). Возможно, как указал К Stupperich (Kiev, das zweite Jerusalem// Zeitschrift fur
slavische Philologie, XII, S. 352), название Рим ассоциировалось с политической жизнью, а Иерусалим—
преимущественно с религиозной.
9 F. Dvomik. Les Legendes de Constantin et de Methode vues de Byzance (Praha,
1933, s. 365). Cp. также A. Grabar, art. cit., p. 24. Действительно, апостол славян называл
Византийскую империю не Ромейской, а Царством Христа.
10 MigneP. G., CVI, col. 376, 381; Великие Минеи Четьи. 1883. 25—30 сент., стб.
1766—67; В. М. Истрин. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. М., 1897.
427
Все это придавало колоссальный престиж городу, который славяне называли
Царьград, но принятие вселенского характера византийской доктрины встречало определенное сопротивление у народов, жаждавших независимости.
Оппозиция была особенно упорной среди балканских славян. Болгария и
Сербия наделили своих правителей титулом царъ, восходящим к имени Цезарь и
эквивалентным титулу василевс, добились для своих церквей статуса самостоятельных патриархий и даже мечтали о завоевании Константинополя
11. В частности, в XIV в. в правление царя Ивана Александра и патриаршества Евфимия в
Тырново процветала литературная школа, риторические произведения которой
изобилуют помпезными панегириками 12. Вот пример, который имеет для нас
определенное значение: болгарский переводчик Хроники Константина Манассии, говоря о падении Рима в V в., противопоставил его не Константинополю
(как Манассия), а «нашему новому Царьграду», который «растет и силится», и
этим городом оказывается Тырново13.
Русские знакомились с византийской доктриной как непосредственно, так и
через южных славян, адаптировавших ее в собственных национальных интересах. Русский митрополит подчинялся константинопольскому патриарху; за немногими исключениями, митрополиты были греками, поставленными в царственном городе 14. В то же время, с конца XIV в. и особенно в XV в. делается очевидным «второе южнославянское влияние», которое несли сербские и болгарские иммигранты на Русь.
В 1390 г. болгарин Киприан стал митрополитом в Москве и утвердил там
стиль тырновской литературной школы 15. В это же время в 1393 г. константинопольский патриарх Антоний обратился к великому князю московскому Василию I. Встревоженный слухами, что великий князь выказывает ему недостаточно
уважения, утверждая даже, что «Церковь имеем, а царя не имеем», патриарх излагает византийскую концепцию роли императора в христианском мире. Он
возражает великому князю и приводит собственное мнение. «Невозможно христианам иметь Церковь, а царя не иметь. Царство и Церковь имеют между собой
тесное единение и общение, и невозможно отделять одно от другого». Далее он
описывает высокое положение, занимаемое в Церкви императором, и настаивает
на вселенском значении его титула и незаконности возложения его на правителей других народов 16.
----------------------
11 K.Jirecek. Dejiny naroda bulharskeho. Praha, 1876, s.187, f. Idem. La
Civilisation serbe au moyen age (1920), pp. 6 ff.; Emile Haumant. La Formation de la Yougoslavie (1930), pp.
52, ff.; H. Schaeder, op. cit., S. 4, f.
12 К. Радченко. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед
турецким завоеванием (1898), с. 21, cл.; K.Jirecek, op. cit., s. 270, f.
13 Kronike lui Constantin Manasses (cd. Ivan Bogdan, Bucarest, 1922), p. 99. Cf.
K.Jireiek, op. cit., s. 215; H. Schaeder, op. cit., S. 14, 51. Почти такая же фраза содержится в
Хронографе Русском редакции 1512 г. (ПСРЛ, т. XXII, 1, с. 258). Однако автор Хронографа, по всем
свидетельствам. противопоставляет Риму не Тырново или Москву, а скорее Константинополь, как это
делает и грек Манассия. Поэтому он говорит не «наш новый Царьград», а «наш новый Рим —
Царьград».
14 Е. Е. Голубинский. История русской Церкви. М., 1901, т. I, 1, с. 289, ел. Ср.
также М. А. Дьяконов, ор. cit, с. 1, сл.
15 H. Schaeder, op. cit, S. 3. Ср. Е. Е. Голубинский. История русской Церкви,
.т. II, 1, с. 297, сл.;
А. С. Орлов. Древняя русская литература XI—XVI вв. (1937), с. 234,
сл.
16 Памятники древнерусского канонического права (РИБ, т. VI), ч. 1 (2), приложение,
с. 269—271.
428
Вопрос заключался в следующем: останется ли Москва верна византийским
учениям или, побуждаемая жаждой независимости и примером балканских славян, воспользуется благоприятной возможностью и выработает доктрину национального государства 17.
В своем послании патриарх Антоний разъяснил, что почитание, оказываемое
империи, не должно умаляться теми бедствиями, которые она претерпевает, и
христианам дозволительно отвернуться лишь от императора, впавшего в ересь.
Именно эти выводы московиты, хорошие ученики греков, и должны были сделать из решений Ферраро-Флорентийского собора (1438—1439), на котором посланники Восточной Церкви в надежде на помощь Запада против турок приняли унию с Римом. Москву на этом соборе представляли митрополит Исидор,
грек по происхождению и видный сторонник унии, суздальский епископ Авраамий и ряд других священнослужителей. Когда по возвращении в Москву митрополит Исидор провозгласил унию, он был смещен Василием II, помнившим, что
греки всегда описывали латинян как еретиков 18. Симеон Суздалец, один из священников, сопровождавших Авраамия Суздальского, составил Повесть о Флорентийском соборе, сохранившуюся в нескольких редакциях. В ней утверждается, что, во-первых, греки по своей алчности православие предали и, во-вторых,
что, сместив митрополита Исидора, великий князь Василий явился поборником
православия. Эта идея выражена в форме панегирика (Похвалы), в котором Василий II вознесен на уровень Константина Великого и Владимира Святого как
поборник и защитник «православной веры греческой» и всей Руси
19. «Измена» греков оказалась достаточной причиной для установления автокефалии Русской
Церкви. После того, как в 1441 г. Исидор был смещен, в 1448 г. епископы избрали и поставили митрополитом Иону,-русского по происхождению
20. Это решение оказалось во многом судьбоносным, ибо Иона не был признан в Киеве, и
последняя нить, связывавшая русские земли, ослабела еще более. Отныне митрополитов было два: один в Киеве 21, а другой в Москве, где в противовес стремительно падающему престижу греков утверждается «русское благочестие»22.
-----------------------------
17 Д. С. Лихачев обнаруживает первый случай критики византийской концепции на Руси
в сочинениях митрополита Илариона: Д. С.Лихачев. Национальное самосознание Древней
Руси. М.;Л., 1945, с. 24—25.
18
Ср. Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики
против латинян. СПб., 1878.
19 В. Н. Малинин, ор. cit. (тексты), с. 99—100; ср. с. 76—128.
20 Е. Е. Голубинский, ор. сit„ т. II, 1, с. 470, cл.
21 Ibid., II,3, c. 507. Cf. H. Schaeder, op. cit., S. 28.
22
Памятники древнерусского канонического права, с. 653. Ср. М.А.Дьяконов, ор.
cit., с. 57;
В. Н. Малинин, ор. сit., с. 480, сл.
429
Катастрофа 1453 г. положила конец тысячелетней империи раньше, чем были
определены и урегулированы отношения между Москвой и Константинополем
23.
Падение Византии повергло весь мир в ужас: его считали возмездием. На Западе
папа Николай V увидел в нем наказание за отказ от унии, заключенной во Флоренции. В Москве, напротив, митрополит Иона в 1458 г. связал его именно с
унией, ибо, пока Константинополь придерживался истинной веры, он противостоял всем вторжениям, а предав ее и объединившись с латинянами, подпал под
иго неверных 24.
Падение Константинополя, мыслившегося как вечный город христианства, и
исчезновение империи, которую считали важной составляющей Церкви, повергло души восточных христиан в глубокое отчаяние. Как может Церковь продолжать существовать без империи? И каково теперь будет место Москвы в истории? Эти вопросы возникли в тот самый момент, когда великое княжество московское, постепенно превращавшееся в могущественное государство, осознало
себя последним защитником православия, сохранявшим независимость 25. В
XV в. московское летописание утратило локальный характер, став общерусским
и развивая идею русского единства; таким образом оно имело тенденцию приписать Москве центральное место в истории. Чтобы сохранить традиционную
структуру христианства, включавшую христианскую империю, и определить место Руси в истории, можно было предложить три решения. Во-первых, можно
было допустить, что падение Византии не было окончательным и что царственный град будет освобожден русскими. Во-вторых, можно было признать верховенство западной Священной Римской империи или, наконец, в-третьих, представить саму Москву как настоящую империю, преемницу Византии 26.
Именно первое из этих решений, сохранявшее исходную концепцию мироздания, отвечало на первых порах умонастроениям московитов. Мы видим, что
именно к этому решению обращаются различные версии русских известий о
взятии Константинополя турками. Описав падение царственного города, автор
добавляет: «...аще вся прежереченная Мѣфодием Патаромскым и Лвом Премудрым и знамения о градѣ сем съврьшишася, то и послѣдняа не прейдут, но
такоже соврьшитися имут. Пишет бо: "Русий же род съ прежде создателными
всего Измаилта побѣдять и Седмохолмаго приимуть с прежде законными его и
в нем въцесарятся..."»27
-------------------------------
23
Василий II и митрополит Иона объясняли необходимость поставления митрополита в
Москве, а не в Константинополе «разногласиями» в царственном городе, где более не
было патриарха «по древнему благочестию» (Памятники древнерусского канонического права, с.
557—558, 584—585).
24
Там же, с. 623; Н. М. Карамзин, История государства Российского, СПб., 1842, кн.
V, с. 212.
25
Нельзя отрицать, что соперничавшее с Москвой Тверское княжество также сыграло
свою роль в формировании концепции единого царства. Уже в XIV в. монах Акиндин
называл князя Михаила Тверского царем своей земли, а в XV в. другой монах, Фома, называл царем
князя Бориса Александровича и сравнивал его с императором Константином. Ср. В.
Вальденберг, Древневнерусские учения о пределах царской власти (1916), с. 140, cл.; Д. С.Лихачев,
ор. сit., с. 92 и cл. Формула Акиндина соответствует определению французских
легистов: король есть «imperator in suo regno».
26 Еще до прочтения статьи E. Denissoff (art.cit, с. 76) мы пришли к выводам, в
общем совпадающим с ней.
27
И. И. Срезневский, Повесть о Царьграде (1855); Яковлев, Сказания о Царьграде
(1868), с. 114. В плаче на взятие Константинополя, помещенном в конце Хронографа 1512т., автор
выражает надежду, что неверные будут изгнаны и христианские царства восстановлены. Он
завершает плач парафразой из Манассии (см. прим. 13), которую прилагает к Руси, не называя
ее, однако, «новым Царьградом».
430
Для понимания этого пассажа следует помнить, что в
Византии и особенно на Руси считалось, что мир будет существовать семь тысяч лет
28. Византийский календарь считал годы от сотворения мира, и 7000 г.
падал на 1492 г. христианской эры; тогда и ожидался конец света. Псевдо-Мефодий исчислял историю по тысячелетиям, в течение седьмого тысячелетия
измаильтяне завладеют Греческим царством, но появится царь, который освободит его, после чего появится антихрист и настанет конец света, что, видимо,
совпадает с концом седьмого тысячелетия 29. С этой точки зрения взятие Константинополя турками—это событие заранее предсказанное и ничего не остается, кроме как ждать царя-освободителя, а затем, в 1492 г., и конца света
30. Древние пророчества, приписываемые Льву Премудрому, и надпись на гробнице Константина легко укладываются в пророческую схему Псевдо-Мефодия.
Эти пророчества гласят, что Константинополь будет освобожден
ξανθον γένος,
и это светлокожее племя часто отождествлялось с русскими 31. Таким образом,
московиты брали на себя миссию освобождения царственного града. Московские книжники могли под влиянием южных славян наделять своего правителя
царским титулом, однако не спешили придавать его царству имперский статус,
сохраняя его за вечным градом Константинополем 32. Эта концепция могла
быть развита и усилена идеей «византийского наследия», возникшей в результате брака Ивана III (1472) с наследницей Палеологов 33. Такое основывающееся на пророчествах построение, как кажется, мало соотносилось с практическими целями московского правительства, занятого собиранием русских земель
и реставрацией наследия Владимира Святого 34. Однако эта концепция совпадала с пожеланиями Запада о том, чтобы Москва включилась в решение восточных проблем.
---------------------
28
Вера, что мир будет существовать шесть (или семь) тысяч лет, является очень
древней. Апокрифическое послание Варнавы учит, что, как мир был создан за шесть дней, он
и длиться будет шесть тысяч лет, считая день (см. Пс 89, 4—5) как тысячу лет. Это
убеждение разделяли талмудисты, некоторые еретики и некоторые отцы Церкви. Если прибавить еще одну
тысячу лет, соответствующую седьмому дню, конец света может быть предсказан в 7000 г.
после творения. Именно так эта дата и вычислялась на Руси. Ср. В. А.
Сахаров. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные
духовные стихи. Тула,1879.
29
В. М. Истрин, ор. си. (исследование), с. 20—21.
30
Полную пророческую хронологию апокалиптических событий можно найти в пасхалиях
на 1460—1492 гг.
31
Относительно этих пророчеств см. И. И. Срезневский, ор. cit., В. М. Истрин, ор.
cit. (исследование), с. 471—472; М. А. Дьяконов, ор. cit., с. 62, cл. Согласно X. Шедер (с.
28, cл.), это пророчество основывается на Иезикииле, 38, 2 в Септуагинте.
32
В позднем (1461) сочинении о Флорентийском соборе, атрибутируемом Пахомию Сербу,
прославляющем автокефалию Руси (А.Павлов, ор. cit., с. 99, 101, 106; ср. Н.
Schaeder,
ор. cit.,S. 26), император объявляет папе, что Василий II не использует царского титула
только в силу своего смирения и благочестия (В. Н. Малинин, ор. cit., тексты, с. 117).
По-видимому, автор пытается легитимизировать царский титул при помощи авторитета византийского
императора. Таким образом, Пахомий Серб, видимо, был одним из первых, кто назвал Василия II
царем (ср. А.Павлов, 100—101; И.Н.Жданов. Русский былевой эпос. Исследования и материалы.
СПб., 1895, с. 107, cл.).
33
Например, венецианец Seigniory писал, что Восточная империя, желая иметь
наследника мужского пола, обращается к князю московскому—из чего и воспоследовал его
знаменитый брак.
34
Д. С. Лихачев, ор. cit., с. 96, cл.
431
В это время Италия и Германия мечтали о новом крестовом походе, в котором, как надеялись, примет участие и Русь. Дипломатические отношения, связывавшие Москву с Западом, не были особенно легкими. Как отметил советский
историк дипломатии, для западного мира единственным способом легитимизировать новое государство и включить его в систему европейских государств было
возложить на московского правителя королевскую корону 35. В 1489 г. имперский
посол Николай Поппель предложил королевскую корону Ивану III, но тот отверг ее, настаивая, что «поставления как есмя наперед сего не хотели ни от кого,
так и ныне не хотим». В другом ответе императору Фридриху III он заявил, что
его прародители были в отношениях «приятельства» и «любви» «с передними
римьскими цари, которые Рим отдали папе, а сами царствовали в Византии»36.
Иван III уже начал именовать себя царем., и император Максимилиан, кажется,
признал этот титул в форме кайзер (такова была формула перевода)37. Москва, таким образом, отказывалась принять корону с Запада и, следовательно, признать
Западную империю империей христианской 38. Как это далеко от политики южных славян!
Тем временем наступает роковой 1492 г. Апокалиптическая катастрофа не
происходит. Русские, таким образом, могут вздохнуть свободнее, хотя ожидание
конца света полностью не исчезает. Они должны продолжать жить, а чтобы жить
как христиане, надо составить новые пасхалии (старые заканчивались на 1492 г.)
и опровергнуть утверждения жидовствующих, что христианские пророчества
лгали. Наконец, они должны были выработать новую историческую доктрину
христианской империи.
Теперь они склоняются к третьей из вышеупомянутых возможностей: придать
Москве функции христианской империи. Первые наброски этого решения очевидны в грамоте московского митрополита Зосимы (1492): «Изложении пасхалии» на начало наступающего восьмого тысячелетия. Говоря о переживаемых
«последних сих летах», кануне второго пришествия (хотя точный день его, согласно Священному Писанию, неизвестен), Зосима приводит краткую версию
событий христианской истории: Константин Великий основал Новый Рим, Владимир Святой крестил Русь, теперь же Иван
------------------------------
35 Н. С. Чаев
считает, что дипломатические контакты с Западом оказали определенное влияние на формирование
теории Третьего Рима (аrt. cit., с. 10).
36
Памятники дипломатических сношений древней России с державами иностранными. Т.
1. Памятники дипломатических сношений с империей) Римскою (с 1488 по 1594 год).
СПб., 1851, с. 11—12,17.
37
Там же, 1502. Петр Великий использовал этот текст, аутентичность которого
подвергалась сомнению, чтобы оправдать императорский титул, которым он заменил титул царя.
Д. С.Лихачев (ор. cit., с. 102) отмечает, что Иван III начал использовать в своих
дипломатических контактах царский титул после окончательного падения монголо-татарского ига
(1480), а не после женитьбы на Софье Палеолог. Тем не менее он титулуется царем уже в 1473
г., т. е. непосредственно после женитьбы, в договоре с Псковом (С. М. Соловьев. История
России с древнейших времен. Изд-во Общая Польза, I, 1483. Ср. Н. Schaeder, ор. cit., 8.39; В.
Н. Малинин,
ор. cit. (исследование), с. 553, cл.
38
Согласно Н. С. Чаеву (art.. cit., с. 15), московские дипломаты боролись за
признание равенства царя с императором Священной Римской империи, чей титул они считали выше
королевского. Тем не менее очевидно, что в их глазах Священная Римская империя, не
будучи православной, не могла считаться настоящим христианским царством.
432
III является «новым царем Констянтином новому граду Констянтину—Москве» 39. Насколько мы знаем, это
первый текст, в котором Москва открыто и официально объявляется имперским_царствующим градом. Оставалось сделать еще один шаг: «новый град
Константин» должен был стать «Третьим Римом».
Примерно в то же время возрождение интереса к богословию наблюдалось и
в Новгороде, возможно, благодаря распространению ереси жидовствующих.
Конец света, в который так твердо верили христиане, не наступил, и еретики
выдвинули новый аргумент: христианские пророчества, говорили они, лгали.
Новгородский архиепископ Геннадий (Гонзов) возглавил движение против еретиков 41. Он решил снабдить Русскую Церковь полной Библией. Некоторые книги, отсутствовавшие в славянском переводе, должны были быть переведены с
Вульгаты—это интерпретировалось как значительная победа католического
влияния 42. Благодаря кодификации Библии в обращение попало несколько новых текстов, и среди них пророчество Ездры, до тех пор практически неизвестное на Руси 43. Перевод с Вульгаты III книги пророка Ездры (в Вульгате она названа IV Ездра) не мог не привлечь общего внимания в тот момент, когда апокалиптическая проблематика вызывала столь страстную озабоченость. В одном
из своих видений Ездра наблюдал орла с двенадцатью крыльями и тремя головами. Эти три головы последовательно царствовали на земле. Ангел объяснил
Ездре, что орел был четвертым зверем видения Даниила (то есть Римской империей) и что головы символизировали три царства (3 Езд 12, 22—25). Как
можно истолковать этот пассаж? Мы знаем, что он был переведен доминиканцем Вениамином, которому помогал Митяй Малый; последнего иногда отождествляют с Дмитрием Герасимовым. В третьей голове орла Ездры Вениамин,
возможно, усмотрел Священную Римскую империю германской нации 44. Но
было ли это толкование принято православным Дмитрием
---------------------------------
39 Памятники древнерусского канонического права, с. 795—802. Ср. М.Л.Дьяконов,
ор. cit.,
с. 66.
41
Об архиепископе Геннадии см. Русский Биографический Словарь.
42 И. Е. Евсеев. Геннадиевская Библия 1499 г. // Труды 15-го археологического
съезда (1916),
II, с. 15—16.
43 Горский Л., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской-
синодальной библиотеки, М., 1855, отд. I, с. 43, cл.; Е. Е. Голубинский, ор. cit., II, 2, с.
263. Ср. также А. И. Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв. // Сборник ОРЯС,
LXXIV, 1,
с. 254; В. Н. Бенешевич. Из истории переводной литературы в Новгороде в конце XV
в. // Ibid., Cl,3,с.378.
44
А. Д. Седельников (К изучению «Слова кратка» и деятельности доминиканца
Вениамина //
ИОРЯС, Л., 1926, т. 30, с. 205 ел.) представил убедительные доказательства в
пользу атрибуции
Вениамину Слова кратка (опубл. в ЧОИДР, 1902, кн. 2, отд. 2). В этом сочинении
автор так характеризует Римскую империю, что можно считать, что для него она представляет
четвертого
зверя видения Даниила (ср. Слово кратко, с. 58; Дан. 7, 19) и орла из
пророчества Ездры. Далее
он говорит, что частично это царство уже исчезло и в конце концов исчезнет
совсем; возможно,
это толкование царствований трех голов орла Ездры. В этих условиях третья голова
совершенно естественно отождествляется со Священной Римской империей германской нации.
Более
того, следует отметить, что в то время существовали многочисленные пророчества
относительно
императора Фридриха III, которые должен был
знать доминиканец Вениамин, прибывший в Новгород, возможно, в свите посла Фридриха III (И.
Е. Евсеев,
art. cit., с. 15).
433
Герасимовым? Не
интерпретировал ли он эту голову, скорее, как Москву, принявшую в это время
в качестве герба двуглавого орла? Утверждать это невозможно, но можно предполагать, особенно ввиду того факта, что в знаменитой Повести о белом клобуке,
которую предваряет грамота Дмитрия Герасимова архиепископу Геннадию,
Русь описывается как «Третий Рим» 45. В своей грамоте Дмитрий Герасимов рассказывает о том, что он в Риме добыл рукопись Повести и посылает ее перевод
новгородскому архиепископу. Мнение о том, что Дмитрий Герасимов является
автором этой Повести, неоднократно оспаривалось. Но, даже допустив, что автором был именно он, мы не в состоянии определить, вносились в текст позднейшие интерполяции 46. Как бы то ни было, следует иметь в виду, что формула
«Третий Рим» могла быть впервые употреблена в том произведении, которое
приписывается переводчику Ездры.
Импульс, приданный богословской мысли архиепископом Геннадием, принес
плоды. Св. Иосиф Волоцкий (Санин) в своем знаменитом Просветителе обличает
ересь жидовствующих и в то же время отвергает те основы, на которых покоилась теократическая теория власти московских царей 47. Однако лишь псковский
монах определит Москве роль во вселенской истории и разовьет формулу «Москва—новый град Константин», которую мы рассматривали в Изложении пасхалии митрополита Зосимы.
Филофей, родившийся в начале второй половины XV в. и проведший всю
жизнь в псковском Елеазаровом монастыре (игуменом которого он, возможно,
был в правление Василия III), является автором нескольких посланий, в которых он развивает свой взгляд на роль Провидения в жизни людей и народов 48.
Поводов для их написания ему хватало, поскольку в то время жизнь его сограждан была весьма тревожной. В 1510 г. Василий III, заняв торговый город Псков,
лишил его древних прав. Часть населения была переселена в Москву, остававшиеся в Пскове терпели всевозможные притеснения от московских наместников. В Повести о псковском взятии, включенной в состав Псковской первой летописи, славный город сокрушается, что многокрылый орел с львиными когтями
похитил его два ливанских кедра 49. А. Н. Насонов отмечает, что этот образ восходит к пророку Иезекиилю, у которого Навуходоносор, захвативший Иерусалим, изображается как орел с большими крылами и длинными перьями (Иез
17, З) 50.
---------------------------
45
Памятники старинной русской литературы, СПб., 1860, вып. 1, с. 296, ел.;
Д.И.Кожаничков. Повесть о новгородском клобуке (1861), с. 38.
46
Повесть о белом клобуке, символе чистоты веры, представлена как перевод
рукописи, данной римским библиотекарем Дмитрию, который и передал ее архиепископу Геннадию.
Историки русской литературы разделились по вопросу об атрибуции Повести Дмитрию
Герасимову
(см. обсуждение вопроса: В. Н. Малинин, ор. cit., прим. 1881, 1889). Малинин
признает Дмитрия
Герасимова автором Повести и считает его первым из назвавших Русь Третьим Римом
(Ibid., Исследование, с. 525). С другой стороны, X. Шедер датирует Повесть концом XVI в.
(ор. cit., S.81—82). А. Седельников преимущественно исследует раннюю историю Повести в Новгороде. Проблема
заслуживает дальнейшего рассмотрения, поэтому невозможно утверждать, как Е. Denissoff,
что теория
Третьего Рима возникла ранее XVI в. (art. cit., р. 86).
47
М. А. Дьяконов, ор. cit., р. 91, Г.
48
В. Н. Малинин, ор. cit. (Исследование), гл. 1.
49
ПСРЛ, т. IV, V, с. 287; А. Н. Насонов. Псковские летописи, М; Л., 1941, вып. 1,
с. 95. Текст читается в Своде 1547 г., составленном, согласно А. Н. Насонову, в Елеазаровом
монастыре Филофея (Из истории псковского летописания // Исторические записки, т. 18, 1946,
с. 270).
50 Л. Н. Насонов, art. cit., с. 266.
434
Возможно, напрашивалась мысль приложить этот образ к Москве, тем
более что двуглавый орел был включен в герб Московского государства 51. По-видимому, в летописи орел Иезекииля был обогащен чертами, взятыми из других пророчеств—III книги Ездры, наделившего орла двенадцатью крылами, и
Даниила, снабдившего своего зверя когтями (Дан 7, 19).
Другая (и более антимосковская) псковская летопись даже видит в Москве
шестого царя Апокалипсиса (Апок 17, 10)52. Комментируя этот текст, В. Н. Малинин подчеркивает—с нашей точки зрения, очень верно,—что в 1510 г. псковичи в отчаянии от падения своего города ожидали конца света. Это мнение
подтверждают современные специалисты по древнерусской литературе, также
считающие, что в результате перенесенных Новгородом и Псковом страданийздесь возобновились ожидания конца света 53. Академик А.
А. Шахматов, напротив, видит в этом фрагменте не более чем пародию на Филофея 54. Его аргументация, однако, представляется нам чрезвычайно слабой, ибо трудно усмотреть в
почти дословном цитировании Апокалипсиса пародию на фразу Филофея. Сама
по себе идея, что Московское царство является одним из царств, предшествующих появлению антихриста 55, легко могла возникнуть в Пскове в 1510 г. Народные несчастья, естественно, породили апокалиптическую атмосферу, возможно,
утвердившую и Филофея в уверенности, что час близится 56. Не следует забывать,
что в христианской традиции империя могла рассматриваться и в положительном, и в отрицательном смысле. Псковичи сочли ее бедствием, Филофей же будет считать ее благом.
Известно послание Филофея, относящееся в точности к этим бедственным
временам, в котором он, обращаясь к своим согражданам, утешает их в несчастье
и призывает терпеть испытания как христиане 57. Некоторые пассажи послания
позволяют предположить, что они обращены к ропщущим на государя. Филофей
утверждает, что неблагодарность по отношению к Богу, как
---------------------------
52 ПСРЛ, т. IV, V, с. 282. Согласно А. Н. Насонову (аг1. с;1., с. 267), этот
текст представляет собой крайне анти московскую часть Свода 1567 г.
53
В. Н. Малинин, ор. cit. (Исследование), с. 169; История русской литературы. Изд.
АН СССР, М.;Л„ 1945, т. II, с. 398, 405.
54
А. А. Шахматов. К вопросу о происхождении хронографа // Сборник ОРЯС, LXVI, 9,
с. 112.Ср. А. Н. Насонов, art. cit., с. 267. X. Шедер считает его поздней искаженной
версией учения Филофея, ор. cit., 8. 56.
55
Следует отметить, что псковский летописец называет Москву скифским островом.
Слово «остров» кажется необъяснимым, прилагательное «скифский» может быть истолковано
лишь следующим образом: если составитель свода 1547 г. видит Москву в контексте орла Иезекииля, то автор свода 1567 г. ищет апокалиптическую этимологию слова Москва с
помощью Иезекииля, 38, 2 (см. выше, прим. 31). Польские ученые XVI в. считали русских
потомками Мосоха и полагали их скифами (ср. К). Крижанич. Толкование исторических пророчеств
// Чтения ОИДР, 1891, кн. 2, Отд. II, с. 16 ел.). В этих обстоятельствах понятно, что
Филофей должен был обратиться к тексту св. Ипполита, где упомянуты скифы (ср. прим. 60). Возможно, цитирование имеет целью доказать, что московиты не являются апокалиптическими скифами.
56
В. Н. Малинин, ор. cit. (Исследование), с. 441—442.
57 Ibid., с. 166—170.
435
и враждебность по отношению к царю непозволительны, ибо сердце государя в руцех Божьих и он
слуга Божий 58. В другом послании, адресованном персонально Василию III и датирующемся, возможно, тем же самым временем или чуть позднее, Филофей, в
надежде смягчить страдания сограждан 59, молит государя облегчить беды, общие
для всей Руси. Здесь также содержится предварительный набросок его доктрины, положения которой, рассыпанные по всему посланию, суммируются, наконец, таким образом: «Да аще добро устроиши свое царство—будеши сын свьета
и гражданинъ вышняго Иерусалима, якоже выше писах ти и нынь глаголю:
блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся христианская царства снидошас
въ твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти. Уже
твое христианское царство иньм не останется, по великому Богослову, а христианской церкви исполнися блаженнаго Давыда глаголъ: "Се покой мой в вьк вька,
здь вселюбися, яко изволих его". Святой Ипполит рече: "Егда узрим обстоим
Рим перскими вой, и перси на нас с скифаны сходящас на брани, тогда неблазнено познаем, яко той есть антихристъ"»60.
Прежде чем перейти к уточнению источников Филофея, позвольте остановиться на другом его послании, написанном, возможно, около 1524 г.61 В это
время он состоял в переписке с великокняжеским дьяком в Пскове Мисюрем
Мунехиным, влиятельным лицом, перед которым он ходатайствовал за горожан.
Мунехин, человек образованный, переписывался с несколькими корреспондентами, в частности Дмитрием Герасимовым и Николаем Латынянином 62. Последнего отождествляют с Николаем Булевым, врачом Василия III. «Профессор медицины, астрологии и основательнейший во всех науках», Николай Булев был
странной фигурой в Москве XVI в. Поборник католицизма и астрологии, он был
объектом яростной критики со стороны другого «гуманиста», Максима Грека.
Николай послал одно из своих сочинений Мунехину, и оно, очевидно, вызвало
интерес ученого дьяка, поскольку он передал его содержание Филофею. Это
подтолкнуло Филофея на написание Послания на звездочетцев и латынян, которым он ответил Мунехину 63. Судя по этому опровержению, Николай Булев отстаивал два тезиса. Во-первых, это дорогое для человека эпохи Возрождения
положение астрологии, что судьбы людей и народов определяют звезды. Это
влекло за собой предсказание космических изменений в 1524 г., в чем он был согласен с астрономом Штоффлером, предсказавшим потоп в 1524 г.64 Второе положение, менее значимое для писаний Булева, распространялось католическими
полемистами: раз Восточная империя пала, это произошло потому, что она отпала от истинной веры, Западная же продолжает существовать, значит, она ей
верна. Филофей суммирует этот тезис следующим образом: «...яко латыни глаголють:
наше царство Ромеиское недвижимо пребывает, аще быхом неправо вьровали, не бы Господь снабдьл нас»65.
-------------------------------------
58 Ibid. (Тексты), с. 16.
59 Ibid., с. 371—373.
60 Ibid. (Тексты), с. 54—55. В. Н. Малинин показал (ор. cit.. Исследование, с.
434—435), что слова, приписываемые великому богослову, являются ссылкой на Дан 2, 44;
последние же атрибутируются как слова Давида, Пс 132, 14. Малинин добавляет, что ссылка на св.
Ипполита едва ли ясна (см. выше, прим. 55).
61
В. Н. Малинин, ор. cit. (Исследование), с. 266—269.
62 Ibid., с. 159, 268 ел. О Николае Латынянине, надежно отождествляемом с Николаем
Булевым, см. Русский Биографический словарь; В. Н. Малинин, ор. cit..
(Исследование), с. 256 ел.
63 Ibid. (Тексты), с. 48; (Исследование) с. 270 и ел.
64 Ibid. (Тексты), с. 48; (Исследование) с. 268; Е. Е. Голубинский, ор. cit., т. II, 1, с. 690.
65
В. Н. Малинин., ор. cit., с. 42. О весомости этого аргумента можно судить по
следующей детали: как рассказывает Иван Пересветов, в XVI в. католики считали, что Бог
уступил греков туркам, на что греки отвечали: у нас есть царство и свободный царь, намекая
таким образом на Москву (В. Ф. Ржига. И. С. Пересветов, публицист XVI в. // ЧОИДР, 1908, кн. 1,
с. 77).
436
В первой части Послания Филофей развивает космологическую тему и опровергает с помощью Священного Писания астрологический тезис. Затем он переходит ко второму тезису. Католический аргумент, что Рим остается свободным и
независимым, должен был произвести глубокое впечатление на русских, считавших, что Константинополь пал, потому что он предал истинную веру, объединившись с латинянами. Поэтому Филофей счел своим долгом опровергнуть
этот аргумент, но его опровержение, надо признать, довольно слабо: «Аще убо
великого Рима стьны и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их
от диавола пленены быша опрьснокъ ради. ...Ромеиское царьство неразрушимо,
яко Господь в Римскую власть написася»66. Таким образом—и это объяснение
едва ли можно счесть оригинальным 67,—нерушимость Рима следует единственно из того факта, что Христос попал в перепись населения в Вифлееме. Это объяснение требует дальнейшего уточнения, ибо хотя оно и говорит нам, почему
Рим сохранил независимость, но не указывает, где находится истинная христианская империя. Таким образом, в этом послании Филофей вновь должен обращаться к теории «Москва—Третий Рим», которую он уже начал развивать в послании Василию III. Хотя Послание к Мунехину, по-видимому, было написано
не ранее чем через десять лет после выработки доктрины Филофея, его
реакция против католической точки зрения должна
принадлежать более раннему времени. Вероятно, подобная реакция была одним из
факторов, способствовавших формированию его теории, так как Новгород и Псков находились в достаточно
тесном соприкосновении с Западом. Таким образом, концепция Филофея вырабатывалась, с одной стороны, в противодействие псковичам, видевшим в Москве
царство антихриста, а с другой стороны, в противодействие католикам, верившим, что истинная христианская империя сохранилась на Западе.
В. Н. Малинин, подчеркивая, что теория Филофея основывается на пророчествах
Даниила, добавляет, что трудно сказать, какие из известных в славянском переводе
комментариев использовал Филофей 68. Тем не менее В. Н. Малинину принадлежит
значительный вклад в выяснение этого вопроса; X. Шедер продолжила его разыскания. Мы попытаемся пролить дополнительный свет на источники Филофея.
Прежде всего, следует подчеркнуть, что Филофей заимствовал формулу о соединении царств из первого славянского перевода Псевдо-Мефодия. Действительно, говоря об идее единой монархии, которая составляет стержень вселенской истории, переводчик употребляет слово «снидошесе», и этот же термин мы
вновь находим у Филофея, когда он говорит о том, что все царства соединились в
Московском царстве 69. Но Псевдо-Мефодий, разумеется, не имел в виду никакой
другой монархии, кроме Византийской, призванной длиться до конца времен.
Здесь начинается творческая работа Филофея, хотя путь для него был уже намечен Дмитрием Герасимовым.
--------------------------
66
В. Н. Малинин, ор. си. (Тексты), с. 43.
67 Ibid. (Исследование), с. 352.
68 Ibid .с. 525.
69
Ср. В. М. Истрин, ор. cit. (Тексты), с. 89; ср. с. 17 и (Исследование) с. 139; В.
Н. Малинин,
ор. cit. (Тексты), с. 45, ср. с. 50—51, 54, 56.
437
Общепризнано, что Филофей назвал Москву Третьим Римом под болгарским
влиянием, в частности под влиянием болгарского перевода Хроники Константина
Манассии, называющего Тырново «новым Царьградом». П. Н. Милюков сформулировал эту гипотезу следующим образом: в благодарность за помощь, оказанную
южным славянам Москвой, те наделили ее званием «нового Царьграда» и «Третьего Рима»; таким образом, основной источник измышлений Филофея обнаруживается в болгарском переводе Хроники Манассии, который он должен был использовать при составлении Хронографа Русского редакции 1512г. П.Н.Милюков
считает ее автором Филофея 70. Мы признаем значительное влияние южных славян
на формирование московской идеологии, но в том, что касается Филофея, если отставить гипотезу Шахматова относительно Хронографа 1512 г., этот тезис кажется
нам ошибочным в силу различных причин 71. Нет необходимости объяснять появление нашей формулы у Филофея влиянием болгарской хроники, досточно неопределенно называющей Тырново «новым Царьградом». Ведь уже в 1492 г. митрополит Зосима официально присвоил титул «нового Константина града» Москве 72.
Кроме того, Филофей, как он сам говорит, развивает свою теорию в соответствии с
книгами пророков 73. Именно в них, а не в болгарской хронике следует искать источники Филофея. Здесь следует напомнить, что в Геннадиевскую Библию было
включено пророчество Ездры, переведенное доминиканцем Вениамином и Дмитрием Герасимовым, состоявшим в переписке с Мисюрем Мунехиным. Выше мы
предположили, что этот апокалиптический текст толковался в Повести о псковском взятии и повлиял на нее 74. В любом случае, этот текст повлиял на Филофея,
поскольку он ссылается на него, правда, по другому поводу, в Послании о покорении разума откровению 75. Поскольку четвертый зверь пророка Даниила, Римская
-----------------------------
70
П.Н.Милюков. Очерки по истории русской культуры (1930), т. 3, с. 52—55; ср.
также М. Н. Тихомиров, ор. cit, с. 139. Этот тезис, как и другие, основывается на
гипотезе Л. А. Шахматова о том, что Филофей был редактором Хронографа 1512 г., продолжающего
Хронограф 1442 г., атрибутируемый, в свою очередь, Пахомию Сербу. Этот хронограф, как мы
видели выше, испытал влияние болгарского перевода Хроники Константина Манассии. По
Шахматову, Филофей, возможно, добавил тексты плачей на падение Константинополя. Ср.
А. А.
Шахматов, art. cit., с. 80, 109; А. А. Шахматов. Путешествие М. Г. Мисюря Мунехина на
Восток и Хронограф редакции 1512 г. // ИОРЯС, 1899, т. 4, кн. 1, с. 214. X. Шедер хотя и отрицает
эту гипотезу Шахматова, признает влияние Манассии на Филофея (ор. cit., 8. 49—59).
71
См. прим. 70 и 72.
72
Академик А А. Шахматов, приписывая Филофею Хронограф 1512г., основывал свои заключения преимущественно на наличии в нем идей, общих и для Филофея, и для
Хронографа. С нашей точки зрения, однако, эта общность идей весьма относительна. Автор
Повести о взятии Константинополя, включенной в конец Хронографа, одновременно надеется и на
освобождение балканских стран, и на восстановление христианского царства. Филофей же, со
своей стороны, считает, что христианское царство уже воздвигнуто в Москве, и даже рискует
сказать, что Константинополь на восстанет. Более того. Хронограф говорит о путешествии св.
апостола Андрея в Киев, во что Филофей не верил. Эти аргументы против гипотезы Шахматова
благоприятны для построений X. Шедер.
73
В. Н. Малинин, ор. cit. (Тексты), с. 45.
74
См. выше.
75
В. Н. Малинин (ор. cit.. Тексты, с. 34 и Исследование, с. 244—245) пишет о
третьей книге Ездры, но цитату использует из Ездры 4, 5 и ел. Возможно, что атот текст, за
которым следует ссылка на Марка 13, 32, Филофей цитирует в связи с эсхатологическими вопросами.
438
империя, предстает здесь трехголовым (символизирующим три более или менее
последовательных царства), нетрудно интерпретировать эти три головы как Рим,
Византию и Русь, которая, таким образом, становится Третьим Римом 76.
Верность нашей интерпретации, как кажется, подтверждает Повесть о начале
Москвы, рассказывающая о том, как в 1206 г. великий князь Даниил Иванович
обнаружил в болоте огромное трехголовое животное. Ученый грек объяснил
ему, что в этом самом месте будет построен большой город, и именно здесь Даниил Иванович заложил Москву 77. Возможно, здесь мы наблюдаем фольклорную
интерпретацию пророчества Ездры. Более того, в XVII в. для Юрия Крижанича,
который первым изучил и опроверг тогда еще вполне актуальную теорию Москва_Третий Рим, связь между этой теорией и пророчествами Ездры была очевидной. Он пишет: «Я не вим камо jест мислил Jеремия патриярх, когда jест Москву третшм Римом назвал». Из этого числа следовало бы: «дабы Московско царство имило быти jедна из тих трих орлових» глав (Ездры), обреченных на
проклятие и погибель. Для него три орлиные головы символизируют Римское и
Греческое царства и Священную Римскую империю; последняя их этих империй
завершила свое существование с концом правления Карла V 78.
Вернемся к Филофею. Зачем ему было скрывать свои источники? Его резоны
вполне понятны: благочестивый монах и апологет христианской монархии, он не
мог объявить Москву третьей головой четвертого зверя Даниила. Теоретики империи всегда основывались на видениях Даниила, но не всегда раскрывали источники своих аллегорий — в силу двусмысленности представлений о последнем царстве, иногда считавшемся христианским царством, а иногда—царством антихриста. Поэтому Филофей счел необходимым найти иной, менее рискованный
апокалиптический образ для подтверждения своей теории. X. Шедер справедливо
отметила, что этот образ был его собственным открытием, и мы можем наблюдать
работу над этим образом 79. В Послании на звездочетцев и латынян Филофей резюмирует, не очень удачно, 12-ю главу Апокалипсиса о «жене облеченнной в солнце». Последняя, согласно толкованиям св. Андрея Кесарийского, широко распространенным на Руси, представляет Церковь 80. Говоря о ее бегстве в пустыню, преследовании драконом, который пустил «вслед жены воду как реку, дабы увлечь ее
рекою» (Апок 12, 15), Филофей разъясняет: «...воду глаголеть невѣрие. Видиши
ли, избранниче Божий, яко вся христианская царства потопишася от невърных,
токмо единаго государя нашего царство едино благодатию Христовою стоит»81.
Возможно, этот текст является аллегорическим истолкованием наводнения, предсказанного Николаем Латынянином на 1524 г. Этот образ развивается далее в послании Ивану IV 82. Здесь Филофей утверждает, что «жена оболчена в солнце»—
---------------------------------
76
X. Шедер пишет только: «То, что Четвертого Рима не будет, следует уже из числа
"три"»; что предсказано также в Дан 7, 8 и 24 и Езд 4, 12, 22» (Ор. cit., S. 56).
77
И. Е. Забелин, ор. cit., с. 28, cл.; С. К. Шамбинаго. Повести о начале Москвы // ТОДРЛ, т. III,
М.;Л., 1936, с. 92, cл.
78
Ю. Крижанич, ор. cit., с. 11; Idem, Русское государство в половине XVII в., вып. 1
(1859), с. 354—356.
79
Н. Schaeder, ор. cit., 8. 55.
80
Великие Минеи Четьи, 25—30, сент. , стб. 1743.
81
В. Н. Малинин, ор. см. (Тексты), с. 46.
82
Мы признаем, хотя и не без колебаний, что фрагмент, называемый Послание Филофея
царю Ивану Васильевичу, действительно содержит пассаж, оправдывающий притязания на
этот титул, и адресовано Ивану IV. С другой стороны, мы очень скептически настроены относительно сочинения в целом. В. Н. Малинин считает его неотъемлемой частью послания (В.
Н. Малинин, ор. си.. Исследование, с. 75, ел.; Тексты, с. 57—66), однако на самом деле
оно представляет собой собрание цитат, большая часть которых идентифицируется (2 Тим 3, 1—3;
кормчая с толкованиями митрополита Кирилла II; Евр 10, 5—7; 2 Петр 3, 3—18), и было бы
затруднительно считать его посланием к государю.
439
Церковь—бежит из древнего Рима, поскольку он впал в ересь83, бежит и из нового Рима—Константинополя, поскольку во Флоренции греки приняли унию с латинянами. «И паки въ третий Римъ бѣжа, иже есть в новую Великую Русию, се есть
пустыня, понеже святыа вѣры пусти бѣша и иже божествении апостоли в них [не]
проповѣдаша, но послѣди всѣх просвѣтися на них благодать Божиа спасителнаа
его же познати истиннаго Бога. И едина нынѣ святаа съборнаа апостольскаа Церковь въсточная паче солнца въ всей поднебеснѣи свѣтится, и единъ православный
великий рускии царь въ всей поднебесной, яко же Нои в ковчезѣ спсеныи от потопа, правя и окормляа Христову Церковь и утвержаа православную вѣру»84. Этот
апокалиптический образ позволяет Филофею легитимизировать его концепцию
перемещения христианского царства в Москву и оправдывает, в его глазах титул,
данный им царю, — «един православный ... царь въ всей поднебесной»85.
В. Вальденберг подчеркивает, что Филофей называет Третьим Римом не Москву, но всю Русь
86. В некотором смысле он прав, поскольку в глазах Филофея
этого имени заслуживает царство, а не город. Тем не менее в послании к Мунехину он пишет об Успенском соборе в Москве, а в послании к Василию III:
«...святыя вселенския соборныя апостольския Церкве Пречистыя Богородицы
честнаго и славнаго ея Успения, иже вмъсто римския и константинопольския
просиявшу», «сия же нынѣ третьяго, новаго Рима дръжавнаго твоего царствия...
паче солнца свътитца...»; видимо, здесь подразумевается отождествление Москвы с Третьим Римом. Византийская и Римская империи часто назывались по
своим столицам (Первый Рим, Второй Рим), естественно было и Русь называть по
столице: так Москва стала Третьим Римом.
Иван III, как мы видели, официально принял царский титул, в 1498 г. он венчал на царство своего внука Дмитрия; в 1547 г. церемония была возрождена с гораздо большей торжественностью Иваном IV. Несколько позднее Восточная Церковь признала его василевсом 87. Таким образом, уже в конце XV в. идея единой
христианской монархии оказалась одним из важных факторов истории великого
княжества московского, становящегося великой державой Восточной Европы.
-----------------------------
83 Филофей, в соответствии с древней традицией православных полемистов, обвиняет
католиков, особенно за употребления опресноков, в следовании Аполлинариевой ереси.
84 В. Н. Малинин, ор. cit. (Тексты), с. 63. В. Н. Малинин, в соответствии с
некоторыми рукописями, восстанавливает «них [не] проповъдаша».
85 Ibid., с. 45, ср. с. 50. М. В. Шахматов, изучая доктрину венчания на царство
московских царей, различает власть русских и православных государей. Лишь православная власть претендовала на вселенский характер (Записки русского научного Института в Белграде; вып.
I, Белград, 1930,с. 257 и 264).
86 В. Вальденберг, ор. cit., с. 267—268.
87 М. А. Оболенский. Соборная грамота духовенства православной восточной Церкви,
утверждающая сан царя за великим князем Иоанном IV Васильевичем, 1561 года. М., 1850.
440
Как совершенно справедливо отметил Н. С. Чаев, теория Третьего Рима
идеологически обосновывает и оправдывает действия правительства по созданию сильного централизованного государства; она была призвана сформировать
идеологический облик Москвы 88. В сфере внутренней политики централизация
власти в руках царя-самодержца оказала влияние на социальное развитие в целом. В сфере внешней политики создание Московского царства влекло за собой
поддержку восточных христиан, колонизацию и христианизацию земель на Востоке и, наконец, оно придало больший вес московским дипломатам в их отношениях со странами Запада. Теократический характер царской власти позволял государю контролировать церковные дела. Это не помешало Церкви развивать
апостолическую традицию, канонизировать многочисленных святых, а в 1589г.
ее глава получил столь желанный сан патриарха 89. Новые политические концепции глубоко отразились в архитектуре, литературе и даже в языке.
Хотя здесь и невозможно проследить дальнейшее развитие теории Третьего
Рима, следует добавить, что, несмотря на ее вселенский характер, она возвеличивала собственно русское благочестие и подпитывала национальные чувства,
проявляя таким образом тенденцию к национальному и религиозному партикуляризму. Этот московский партикуляризм, чуждый по отношению к украинским
православным христианам и враждебный по отношению к православным христианам Греции 90, во второй половине XVII в. более не отвечал потребностям
русской политики 91. В этот период важно было привлечь на свою сторону православных в Киеве—эта древняя митрополия признала главенство Москвы в
1659 г. Кроме того, в планах московского правительства возникает идея освобождения восточных христиан 92.
В день, когда патриарх Никон провозгласил себя русским по рождению и греком
по вере 93, прошлое Русской Церкви, а вместе с ней и русское благочестие были
подвергнуты проклятию. Теория, сформулированная Филофеем, казалось бы, утратила
свое значение. Лишь старообрядцы оставались верны ей, но для них Третий Рим,
как и два предшествующих, впал в ересь—ересь никонианства
94. Никон для них был предвестником антихриста, которого они распознали в Петре Великом. В глазах старообрядцев Москва—Третий Рим превратилась из христианского царства в
царство антихриста, и, таким образом, они вернулись к идеям псковичей начала
XVI в., против которых, как мы видели, выступал Филофей.
-------------------------
88 Н. С. Чаев, op. cit., с. 23.
89 П. Н. Милюков, ор. cit., ч. 2, вып. 1, с. 31 ел.; М. А. Дьяконов, ор.
cit., с. 91.
Формула Филофея
«Русь—Третий Рим» обрела свое место в уложенной грамоте об учреждении московской
патриархии, подписанной константинопольским патриархом Иеремией II (Собрание
государственных грамот и договоров, т. II, с. 97).
90 О дискуссиях с греками относительно московских обычаев см. Белокуров С. А.
Арсений Суханов, ЧОИДР, 1894, кн. 1—2. Об антимосковских настроениях высшего киевского
клира, желавшего сохранить подчинение Константинополю, см. В. Эйгорн. О сношениях
малороссийского
духовенства с московским правительством // ЧОИДР, 1893, кн. II.
91 Н. С. Чаев (art. cit., с. 3) отмечает, что церковная реформа XVII в.
соответствовала внешней
политике московского государства,
92 Путешествие антиохийского патриарха Макария // ЧОИДР, 1898, кн. 4, с. 171.
Несколько
позднее, в 1686 г. Москва впервые присоединилась к европейской коалиции против
турок.
93 Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. I, Сергиев Посад,
1909, с. 161.
94 В. Н. Малинин, ор. си. (Исследование, с. 767—768), собрал ряд сочинений
староверов, касающихся теории Москва—Третий Рим.
441
Кратко охарактеризуем место теории Москва—Третий Рим в идеологии и национальном сознании московитов XVI в. Сохранилось несколько сочинений, отражающих эту идеологию. Некоторые из них, в частности различные редакции
Сказания о князьях владимирских 95, развивают тему царства. В одних его перемещение объясняется генеалогической преемственностью и передачей известных реликвий. Другие настаивают на чистоте русского православия, которое
также доказывается передачей реликвий, таких как знаменитый белый клобук.
Все эти сказания и легенды сыграли определенную роль, но им не удалось соединить идею царства с идеей чистоты веры и оправдать перемещение и восстановление царства в Москве ее приверженностью истинной вере. Однако именно
эти аспекты представляются нам наиболее характерными для нового московского национального сознания. Поэтому мы считаем, что теория, четко сформулированная Филофеем, занимает центральное место в московской идеологии: она
лежит в основе представлений московитов об их родине и возвышает эти представления до уровня доктрины. Теория Москва—Третий Рим была призвана
оправдать в глазах русских translatio империи в Москву и ее renovatio с помощью
аргументов из Священного Писания и истории — или, по крайней мере, с помощью аргументов, считавшихся историческими и библейскими
96.
Пер. И. И. Соколовой
95
Об этих сочинениях и легендах см. в вышеупомянутой работе И. Н. Жданова.
96
Н. С. Чаев также считает теорию Третьего Рима основой московской идеологии. Ср.
М. А. Дьяконов, ор. cit., с. 67, cл. и История русской литературы, т. II, ч. 1,
АН СССР, М.; Л., 1945,с. 304.
Данная статья была готова к публикации в 1947 г. С тех пор появились две статьи,
обсуждающие значение доктрины Филофея. О. Оглоблин (Moskovs'ka Teorija III Rimu,
Munchen,
1951) утверждает, с украинской точки зрения, что теория Филофея стала
официальной московской доктриной. С другой стороны, Н. Н. Масленникова (Идеологическая борьба в
псковской литературе в период образования Русского централизованною государства // ТОДРЛ,
т. 8, М.; Л., 1951) вслед за Д. С. Лихачевым (ор. cit., с. 100—104) отрицает это. Мы также
полагаем, что считать ее официальной было бы преувеличением. Ее значение лежит более в сфере
идеологии, чем политики; мессианистская и имперская, она не была в сущности
«империалистической». Она подразумевает отказ от Константинополя—Н. Н. Масленникова (art. cit., с. 201)
приводит те же аргументы, что и я в примечании 72. Ср. также А. Н. Кизеветтер. Россия и
южное славянство в XIV—XVII вв. // Прослава на освободителната война, 1877—78г., София,
1927—и в XVII в. даже делается неудобной по причине своего слишком явного партикуляризма.
|
