Майкл Суини

ЛЕКЦИИ ПО СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ЛЕКЦИЯ 19
ФОМА О ЗНАЧЕНИИ ESSE

Хотя мы отметили, что понимание бытия у Фомы основано на различии между существованием и несуществованием, а не на различии между неизменным и изменяемым, «существование» не является вполне удовлетворительным переводом термина esse, встречающегося у Фомы. Слово «существование» - существительное, тогда как esse - инфинитив. Можно было бы предложить использовать инфинитив «быть», но употребление инфинитива во многих контекстах гораздо менее удобно, чем употребление существительного, например «существование». Решение, которое мы предлагаем здесь, представляет собой попытку устранить те недоразумения, которые могут возникнуть в связи с переводом esse как «существование». Главная трудность заключается в том, что существование, будучи существительным, вполне может предполагать, что esse представляет собой некую вещь. Мы уже видели, что возражения Фомы относительно различения между сущностью и существованием, проводимого Авиценной, заключаются в том, что у Авиценны сущность и существование как бы овеществляются, в особенности сущность, которая у него выступает как возможная субстанция, независимая от существования. Фома утверждает, что ни сущность, ни существование не являются вещами: это два метафизических принципа, лежащих в основе всех вещей.

В связи с вопросом о переводе esse вспоминается мнение Хайдеггера о том, что в средневековый период Бог рассматривался как высшая из вещей в мире. Другими словами, средневековая мысль характеризуется как онто-теология: средневековый подход к бытию является оптическим, поскольку рассматривает бытие как вещь, и теологическим, поскольку рассматривает Бога как высшую вещь. Однако Хайдеггер не увидел различия между аристотелевской метафизикой, согласно которой бог находится в мире как высшая субстанция, или вещь, и средневековой христианской метафизикой, в частности такой, какую мы находим у Фомы. Как мы уже отмечали, для Фомы Бог не составляет части универсума, что выражается в свободе Бога относительно творения. Кроме того, Фома настаивает на том, что Бог не есть вещь, поскольку Он есть esse. To, что esse не является вещью, видно уже в рассуждении Фомы о соотношении esse и сущности в сотворенных вещах. Esse не является вещью, поскольку само по себе оно не имеет границ; esse ограничено каким-то видом через форму благодаря сущности, оно же ограничено каким-то индивидом данного рода благодаря материи. Esse само по себе не является какой-то конкретной актуальностью или совершенством; скорее оно представляет собой актуальность и совершенство, которые становятся конкретными благодаря форме и индивидуальными благодаря материи³⁰⁵. Иными словами, esse становится какой-то вещью (сущностью и индивидом) благодаря форме и материи. Следовательно, Бог не является вещью, поскольку Он не обладает ни формой, ни материей, ограничивающими esse: сущность Бога есть esse, в Боге нет ничего, что делало бы Его какой-то вещью³⁰⁶. Говоря, что сущность Бога есть не что иное, как esse, мы подразумеваем, что Бог не является вещью, поскольку «вещность» есть функция сущности, ограничивающей esse - бытие вообще - бытием какой-то конкретной вещи.

Опасность редукции esse к вещи заключается в редукции Бога к статусу вещи, т. е. к статусу творения; ведь «вещность» является условием возможности творения. Нечто отличное от Бога может существовать только в том случае, если esse отличается от сущности и ограничивается ею: esse, отличное от Бога, возможно только как какой-то род esse, как какая-то вещь. Другая опасность овеществления esse - даже в сотворенных вещах - заключается в утрате динамического характера esse³⁰⁷. Фома переосмысливает аристотелевскую актуальность: у него она укоренена не в форме, а в esse³⁰⁸. Как актуальность всех действий, esse является источником всякой активности в сотворенных вещах. Для Аристотеля форма есть источник динамизма, проявляющегося в естественных вещах, поскольку форма в определенном смысле есть также и целевая причина, так как вещи естественным образом стремятся вполне осуществиться как вещи того рода, к которому они принадлежат: первичный акт (форма) стремится полностью актуализировать субстанцию через вторичные акты (процессы или действия). Согласно Фоме, esse есть не только актуальность формы, это также и конечная целевая причина вещи: esse стремится к esse, что проявляется в естественной склонности любой субстанции к сохранению собственного существования и к большей полноте существования. Динамизм esse проявляется во всяком конечном esse как стремление к более совершенному и менее ограниченному esse. А поскольку, как мы отметили, Фома отождествляет esse с благом, стремление всех вещей к esse есть стремление к благу. Всякий ищет своего собственного блага, поскольку всякий ищет своего собственного существования; всякая вещь стремится существовать настолько полно, насколько позволяет ее форма.

Осознаваемая или неосознаваемая творением, эта направленность к esse отражает желание быть подобным Богу, Который есть esse³⁰⁹. В противоположность Петру Дамиани Фома утверждал, что Бог не может отрицать различия между существованием и несуществованием, поскольку Он есть существование. Подобным же образом Бог не может творить, не наделяя творения неистребимым стремлением к esse. Люди могут ошибаться относительно того, что в действительности есть благо, но они не могут не искать блага, т. е. творения не могут не искать бытия. Тождество сущности и esse в Боге означает, что Бог не нуждается в обретении Своего существования, поскольку Он есть от природы³¹⁰. Нетождественность сущности и esse в творениях означает, что они могут достичь полноты своего существования только через какое-то действие, причем не через одно, а через множество действий. Это особенно верно в отношении человека. Ангелы, будучи чисто интеллектуальными существами, достигают полной актуализации своей формы через множество интеллектуальных актов. Человек же полностью актуализуется только через совокупность действий разного рода: интеллектуальных, чувственных и вегетативных. Характерным именно для человека способом самоосуществления является добродетель моральная и интеллектуальная, которая требует повторения действий, пока вторичный акт не становится подобным первичному, т. е. пока данное действие не становится привычным, «второй натурой». В интеллектуальной добродетели человек достигает наибольшего приближения к божественной полноте существования, поскольку благодаря esse intentionale в человеческом интеллекте могут присутствовать совершенства других сущностей и конечность esse reale может быть преодолена³¹¹.

Философия и достижение интеллектуальной добродетели естественными средствами не способны удовлетворить человеческую потребность в бытии, ведь чем больше знаний о Боге дает нам философский метод, тем больше мы желаем знать³¹². Философия увеличивает нашу потребность в esse и в Боге и в то же время не дает средств к удовлетворению ее: чем больше мы узнаем о Боге с помощью философии, тем яснее мы осознаем неспособность философии постичь сущность Бога. Естественной целью человека является познание Бога, поскольку интеллект безгранично открыт esse, и он не может успокоиться, пока бесконечное esse не будет достигнуто³¹³. Если природа ничего не делает впустую и если познание Бога является естественной целью человека, то познание Бога должно быть естественно возможным. Проблема, однако, состоит в том, что человеческое познание начинается с материальных предметов. Человеческий интеллект способен познать бесконечного Бога через результаты его действий, которые конечны³¹⁴. Через эти следствия божественных действий можно узнать, что Бог есть бесконечное esse, но они не дают возможности обрести бесконечное знание бесконечного esse. Человеческий интеллект может познавать только через форму, которая представляет собой конечные границы esse. Без формы или сущности, получаемых от материальных вещей путем абстракции и благодаря esse intentionale, человеческий интеллект останется неопределенным и неактуализованным. Следовательно, всякое естественное познание Бога конечно и поэтому не способно постичь бесконечность божественного esse.

Единственный способ познания Бога, который адекватен божественной сущности, есть собственное познание Бога, которым Бог познает Самого Себя через Свою собственную сущность. Ни формы, ни умопостигаемые виды не подходят для познания Бога, поскольку они необходимо конечны: единственным адекватным средством познания Бога для человеческого интеллекта является его актуализация через бесконечное esse Бога. Другими словами, мы не можем познать Бога через концепт, но только через Него Самого, если мы должны познать Его сущность. Такое знание может быть получено только через божественное самооткровение, а не через какие-то человеческие действия. Как утверждает Фома, результатом такого познания будет вечная жизнь³¹⁵. Вечность одномоментна в противоположность последовательному обладанию esse. Всякое человеческое знание, достигаемое естественными средствами, является последовательным, поскольку мы не можем познать целое существования сразу; мы познаем его через множество концептов и познавательных актов, направленных на множество родов существования. Однако простота Бога абсолютна, она не предполагает различия между сущностью и esse, так что Бог не может быть постигнут адекватно через множественность. Тем не менее откровение Богом Своей сущности означает обретение целостного знания о Боге, результатом которого становится вечная жизнь, характеризующаяся одномоментностью.

Особенность позиции Фомы - в том, что, хотя естественная цель человека есть познание сущности Бога, не существует естественных средств достижения этой цели: полное достижение этой цели возможно только благодаря непосредственному и полному самооткровению Бога. Однако Фома приводит высказывание Аристотеля о том, что природа ничего не делает зря, что, казалось бы, подразумевает наличие естественных средств для достижения естественных целей³¹⁶. Для латинских аверроистов, строго следовавших Аристотелю, философия должна доставлять достаточные средства для достижения человеком его естественных целей: естественная цель без естественных средств есть абсурд, вопиющее противоречие. Нигде Фома так резко не расходится с Аристотелем, как в отрицании философской жизни как цели человека. Указанное воззрение латинских аверроистов вполне согласуется с их отделением разума от веры и философии от теологии: достижение естественной цели не должно осуществляться сверхъестественными средствами. У Фомы естественной целью всех интеллектуальных сущих является познание Бога, но интеллектуальные сущие не обладают естественными средствами для достижения этой цели. Единственное средство, достаточное для адекватного познания нетварного, должно быть нетварным.

В качестве ответа латинским аверроистам Фома мог бы задать следующий вопрос: может ли Бог сотворить существа, чья цель состоит в познании сущности Бога? Очевидно, что Бог уже поступил так, ведь мы не можем удовлетвориться философским или естественным познанием Бога. Если Бог может создать и создал такие сущие, чья цель состоит в познании Его сущности, то соизмеримость естественных целей и естественных средств невозможна. Мы бы имели дело с противоречием, если бы была естественная цель, но не было средств к ее достижению, но нет никакого противоречия между естественной целью и необходимостью сверхъестественных или несотворенных средств. В утверждении, что естественная цель человека зависит от свободного деяния Бога, открывающего Себя, Фома не видит того противоречия, которое видит строгий последователь Аристотеля. Противоречие есть, если достижение человеком совершенства должно быть полностью в его силах, но Фома не считает это необходимым. Невозможность наличия естественных средств для достижения естественной цели человека есть результат поднятия планки человеческого совершенства на столь высокий уровень, что оно оказывается зависимым от власти Бога.

Самый сильный аргумент в пользу того, что в естественной цели, выходящей за пределы человеческих сил, есть противоречие, состоит в том, что в таком случае человеческое совершенство зависит от свободного выбора Бога относительно своего самооткровения. Если самооткровение Бога свободно, оно может не произойти, и тогда мы имеем абсурдное сущее без каких-либо средств к достижению своей естественной цели. Если Бог должен открыть Самого Себя, то ставится под сомнение свобода и независимость Бога. Поэтому одна из центральных тем философии Аквината - достижение гармонии между необходимостью сущности и свободой Бога. Эту трудность Фома преодолевает напоминанием о том, что проблемы, стоящие перед философом, не всегда являются проблемами для теолога. Если философия исходит из сотворенных вещей и их внутренней необходимости, то теология начинает с Бога и с Его свободного самооткровения. Так, «Summa theologiae», будучи теологическим сочинением, начинается с рассуждения о Боге (часть I), а после обсуждения божественных действий переходит к творению. Затем теолог рассматривает возвращение творения к Богу (часть II), чему, однако, препятствует недостаток естественных средств для достижения человеком совершенства, а также греховная человеческая воля. Это приводит к рассмотрению (часть III) воплощения, жизни, смерти и воскресения Христа, сошествия Святого Духа в церковь как средств, с помощью которых человек может достичь своей естественной цели. Только через Бога мы можем познать Бога, и только через Христа человек может достичь своей естественной цели. Другими словами, теолог не усматривает противоречия в недостатке естественных средств для достижения нашей естественной цели, поскольку мы не ждем, даст ли Бог нам средства познать Его. Бог уже дал нам эти средства, по крайней мере в вере, через Христа. Поэтому дело обстоит вовсе не так, что мы ожидаем, когда Бог поможет нам найти дорогу к Нему; напротив, мы уже получили от Бога эту помощь, и Он ожидает, когда мы примем ее.

На взгляд Фомы, философия по самой своей природе не обладает качеством полноты: она приходит к выводу, что познание сущности Бога есть цель человека, но не способна привести человека к этой цели. Поскольку философия есть естественное познание, а также ввиду отсутствия естественных средств для достижения человеком его цели, философия сама по себе не может быть завершенной. Однако Фома, вместо того чтобы считать это недостатком философии вообще или ошибкой какой-то философии, рассматривает это как открытость разума вере и как открытость философии теологии. Так что, хотя у Фомы философия и теология различны, они не могут быть разделены. Поэтому существует такая вещь, как христианская философия, поскольку философия, как и человеческая природа, находит свою полноту только во Христе - в свободном самооткровении Бога.