Майкл Суини

ЛЕКЦИИ ПО СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ЛЕКЦИЯ 18
ФОМА О НЕОБХОДИМОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ
И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ

Средневековую философию можно рассматривать как целое с точки зрения спора об универсалиях, поскольку он не сводился только к логическим проблемам и не ограничивался христианским миром: все средневековые философы - еврейские, христианские и мусульманские - участвовали в этом споре. В подтексте этого спора стоял вопрос о том, сопоставимо ли греческое понятие «сущность» со всемогущим Богом еврейского, христианского и мусульманского Писания. Другими словами, совместимо ли философское понятие необходимости, выраженное в таком концепте, как «сущность», со свободой Бога откровения? Для Фомы существовал еще один способ сформулировать этот вопрос: можно ли связать аристотелевское понимание формы - благодаря которой самотождественность и внутренняя необходимость, делающая материальные вещи познаваемыми, принадлежат самим материальным вещам и которая делает их естественным критерием истины для человеческого интеллекта и отправным пунктом естественного пути к Богу - с платоновским и августиновским понятием сопричастности. Поскольку, по Аристотелю, форма нетварна, Фома обращался к платоновско-августиновской идее сопричастности для объяснения происхождения мира, но поскольку Фома отрицал, что в Боге есть форма, его рассуждения о сопричастности сосредоточены на проблеме существования, а не формы.

Сопричастность для Фомы означает нетождественность сущности существованию: «Все творения, отличные от Бога, не суть их собственное бытие (esse)»²⁹⁵. Только в Боге существование не по сопричастности, поскольку только в нем оно тождественно сущности; всякое иное существование - по сопричастности, в силу того что творения обладают собственным существованием, не тождественным их сущности (что является условием их отличия от Бога) и полученным от Того, Кто есть Свое собственное существование. Несопричастное существование не ограничено формой, сопричастное существование ограничено благодаря форме некоторым родом. Так, сходство между творениями и Богом лучше выражено в существовании, а различие - в форме: отсутствие формы в Боге имеет следствием бесконечное существование, а присутствие формы в творениях умножает существование и делает его конечным. Утверждая, что единство предшествует множественности, Фома в метафизике следует Платону и Августину, однако сопричастность понимается им как получение от Бога существования, отличного от Его собственного именно потому, что новое существование не тождественно собственной сущности. В теории познания Фома расходится с позицией Платона и Августина еще более резко: он отделяет то, что предшествует в реальности, от того, что для нас предшествует в познании.

Итак, форма зависит от существования, а сопричастное существование зависит от несопричастного. Как считает Фома, это позволяет показать совместимость аристотелева понятия необходимой сущности с христианским пониманием свободы Бога. К тому же, как мы видели, Фома утверждает, что необходимая направленность воли Бога к благу не противоречит Его свободе относительно творения. Однако необходимо было ответить еще на один ключевой вопрос: как совместить необходимость божественного познания со свободой человека в своих действиях. Это конфликт не между тварной необходимостью и нетварной свободой, а между тварной свободой и нетварной необходимостью. Августин, как мы видели в «De libero arbitrio», оставил этот вопрос, по крайней мере отчасти, нерешенным. Фома стремится более убедительно продемонстрировать гармонию между разумом и верой, показав, что необходимость божественного познания и свобода человеческих действий не противоречат друг другу. Прежде чем рассмотреть рассуждения Фомы на эту тему, нам необходимо ознакомиться с его объяснением познания вообще, особенно в отношении единичных вещей.

Согласно Фоме, разница между познающими и непознающими основана на различии между теми сущими, которым не дано выйти за пределы своей собственной конечной формы, и теми, чья форма позволяет быть открытым другим формам²⁹⁶. Сотворенные сущие необходимо конечны в силу ограничения esse reale существованием какого-то рода, при этом материя вносит дальнейшее ограничение - в связи с существованием индивида, принадлежащего какому-то виду. Esse intentionale, т. е. познание, тем не менее, является избавлением, средством (как называет его Фома в De veritate 2.2) от конечности сотворенного esse reale. В отличие от esse reale, для esse intentionale нет никакого естественного предела: интеллект как таковой открыт бытию как таковому, а не только бытию какого-то рода, хотя человеческий разум и должен начинать познание с материального бытия. Всякое человеческое познание должно начинаться с чувственного опыта, поскольку в интеллекте от природы не существует никаких форм. Следовательно, интеллект наделен от природы лишь состоянием потенциальности, но его открытость бытию бесконечна. Поэтому благодаря интеллекту часть бытия - человек - открыта целому бытию.

Нематериальность составляет условие познания, поскольку она есть условие esse intentionale²⁹⁷. Тождество познающего и познаваемого не может быть физическим: получение другой формы физически ведет к потере субстанциальной формы, как при рождении и распаде. Нематериальность позволяет познающему получать другую форму без потери собственной субстанциальной формы. Кроме того, как утверждает Фома, есть степени нематериальности, которые лежат в основе иерархии познающих. Неодушевленные предметы и растения неспособны познавать, поскольку они не могут ничего воспринять, физически не трансформировав воспринимаемое. Животные занимают нижнюю ступень в иерархии познания, поскольку они ограничены чувственным восприятием, сопровождающимся физическими изменениями в телесных органах. Человеку доступно интеллектуальное познание благодаря абстрагированию формы от материи, но человеческое познание и начинается и завершается уровнем чувственных образов. Ангелы при творении получают от Бога вместе с esse intentionale и формы, которые обеспечивают интеллектуальное познание: формы присущи им, а не получаются ими путем абстракции из чувственных образов. Таким образом, они обладают более высокой степенью нематериальности и интеллектуального познания. Бог нематериален в высшей степени, поэтому Он обладает наивысшим знанием²⁹⁸. В отличие от человека и ангелов, Бог не нуждается в получении форм извне для того, чтобы познавать, поскольку Он есть бесконечное существование. Иными словами, тождество esse reale и esse intentionale мы имеем только в Боге. У творений всегда есть различие между esse reale и esse intentionale, поскольку сотворенный интеллект всегда получает формы либо путем абстракции (человеческий разум), либо непосредственно от Бога (ангелический интеллект);

однако в Боге нет различия между Его интеллектом и Его бесконечным существованием.

Итак, Фоме удалось доказать, что Бог познает Своим собственным бесконечным существованием. Теперь Фоме представлялось необходимым выяснить, познает ли Бог единичные предметы, т. е. индивидуальных представителей видов. Имея в виду Авиценну, Фома говорит, что некоторые утверждали познаваемость Богом единичных предметов благодаря знанию Им Самого Себя как универсальной причины, подобно тому как астроном обладает знанием всех отдельных положений, которые могут принять небесные тела²⁹⁹. Эта позиция, как утверждает Фома, равноценна утверждению, что знания формы или сущности достаточно для знания единичных предметов. Он заявляет, что это неверно, поскольку своей индивидуальностью предметы обязаны прежде всего материи и акцидентальным причинам. Но, если Бог есть причина как материи, так и формы, Его власть распространяется и на причину индивидуации - на материю³⁰⁰. Бог знает, насколько простирается Его собственная власть, поэтому Он знает Себя как причину материи и всех акциденций.

Знание единичных предметов возможно благодаря самопознанию Бога, поскольку в Боге предсуществует все совершенство, включая и совершенства единичностей, а также все акциденции. Познавая Самого Себя, Бог знает образец творения всего, что было, есть и может быть³⁰¹. Авиценна говорит антропоморфически, приписывая Богу ограничение, свойственное только человеческому познанию, когда заявляет, что Богу доступно только универсальное познание. В действительности же, утверждает Фома, это ограничение неприложимо даже к ангелическому познанию. Фома полагает, что только человеческий интеллект получает знание об универсалиях через отвлечение, т. е. абстракцию, форм от материи. Низкий уровень человеческого познания проявляется и в том, что в результате абстракции часть реальности остается несхваченной познанием, а именно, все материальное и индивидуальное в предметах. Это делает необходимым возвращение или нисхождение к чувственно-образному уровню, для того чтобы постичь материальный предмет в целом, увидеть как универсальное существует в единичном, т. е. форму, как она существует в материи вне интеллекта. Ангелы, будучи чистыми интеллектами, от природы обладают чисто умопостигаемыми, т. е. чисто формальными объектами познания. Поэтому ангелическое познание не нуждается в абстракции для того, чтобы постичь универсальный объект, так что для ангелов универсалия не достигается ценой потери знания единичности: такая универсалия скорее включает, чем исключает единичности. Только в человеческом познании универсалии абстрактны и нуждаются в том, чтобы быть дополненными знанием единичных предметов: получение полного знания возможно только в результате объединения усилий разума и органов чувств. Ангелы постигают универсалии меньшими усилиями, поскольку им достаточно интеллекта для достижения полноты знания. С еще большей легкостью познает универсалии Бог за счет знания Им единичных предметов. В Боге имеется не только совершенное совпадение esse reale и esse intentionale, но также и соединение универсального и частного знания.

Чтобы ответить на вопрос, делает ли необходимое знание Богом свободных человеческих действий необходимыми и эти действия, следует выделить два типа возможных единичных предметов³⁰². Случайный единичный предмет в настоящем действителен, т. е. он определен в отношении одной из двух возможностей. Поскольку он необходимо есть в силу того, что он уже есть, он может быть объектом необходимого знания. Например, сидящий Сократ необходимо является сидящим: необходимая и непреложная истина заключается в том, что он сидит. Это есть, как мы видели, необходимое существование, отражающее принцип непротиворечивости, отрицавшийся Петром Дамиани. Возможный в будущем единичный предмет пока представлен лишь своей причиной, т. е. он пока потенциален, поскольку еще не определен в отношении одной из двух возможностей³⁰³. В отношении такого предмета невозможно какое-либо необходимое или определенное знание, ведь любая из альтернатив может быть актуализована: Сократ еще не решил, будет ли он стоять или сидеть в данный момент будущего.

Земные случайные предметы переходят в актуальное состояние последовательно³⁰⁴. Определенное знание о них возможно только после того, как они стали действительными: наше необходимое знание следует их переходу из будущей случайности в настоящую. Ни человек, ни Бог не в силах обладать необходимым знанием будущих случайных предметов, существующих пока как причины, поскольку они еще не представлены как необходимые объекты познания. Однако существование Бога вечно, а не временно. Иными словами, Бог обладает существованием одномоментно, поскольку Он есть одновременное бесконечное существование. Подобным же образом и Его знание находится за пределами времени, ведь интеллект Бога неотличим от Его существования. Если все время одномоментно присутствует в Боге, то и все возможные единичные предметы познаются Богом как настоящие, действительные возможности. Бог знает будущее не как будущее, потенциальное и неопределенное - с точки зрения познающего, помещенного во время, - но как настоящее, действительное и определенное. А будучи настоящим, случайный единичный предмет обладает необходимым существованием в силу того, что он существует, и поэтому он может быть необходимым объектом необходимого знания Бога. Это необходимое знание разрушает случайность, т. е. свободу, которая определила данное действие, не в большей степени, чем наше необходимое знание случайности, ставшей настоящим, разрушает свободу данного действия. Например, мы можем необходимо знать, что раз Сократ поступил свободно, решив сидеть, то не может быть истинным утверждение «он не сидит». Таким же образом и необходимое знание Богом настоящих случайных предметов не противоречит свободе, определившей совершение какого-либо действия.

Объяснение необходимого знания Богом свободных поступков, представленное Августином, было неполным, поскольку доказав, что Бог необходимо знает случайные поступки, он не дал объяснения, каким образом Бог познает их. В рассуждении из «De libero arbitrio», с которым мы знакомились ранее, Августин утверждал, что раз Бог неизменен и не может переходить от незнания к знанию, то Бог обладает необходимым знанием будущего. Но чтобы знать о свободном поступке, он должен быть представлен как объект познания. Однако если бы знание Бога делало необходимой человеческую волю, то не оставалось бы места для свободного поступка, который мог бы быть познан. Следовательно, мы знаем, что Бог обладает необходимым знанием о будущих случайных единичностях, однако объяснение того, как это осуществляется, остается тайной. Для того чтобы более убедительно обосновать гармонию между верой и разумом, а также между философией и откровением, Фоме потребовалось более ясно продемонстрировать, что необходимость тварной сущности не противоречит свободе Бога, и объяснить, как необходимость божественного знания согласуется со свободой человеческих действий.