Майкл Суини

ЛЕКЦИИ ПО СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

К оглавлению

ЛЕКЦИЯ 10
ВКЛАД АБЕЛЯРА В РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОГО МЕТОДА.
УНИВЕРСИТЕТЫ В ПЕРИОД ВЫСОКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Абеляр, как и Бернар Клервоский, был весьма значительной фигурой в начале XII в. - в критический период перед появлением переводов Аристотеля, а также иудейских и мусульманских философов и развитие средневековой христианской философии в латиноязычном мире непосредственно связано с его личностью. Как рассказывает Абеляр в «Истории моих бедствий», он родился в семье провинциального дворянина. Его отец получил образование прежде, чем стал рыцарем, и позаботился о том, чтобы Абеляр также получил хорошее образование¹⁶⁵. Такое внимание, уделяемое образованию, показывает, что оно получило распространение за пределами монастырей и было доступно не только клирикам, но и мирянам. Отныне образование вошло в круг ценностей рыцарства. Абеляр признается, что его любовь к наукам была неотделима от честолюбивых устремлений¹⁶⁶. В утолении своей страсти к наукам он заходит так далеко, что отказывается от права первородства и от военной карьеры ради того, чтобы добиться славы ученого. Основным способом достижения такого рода славы в то время являлись публичные диспуты. Логика и диалектика рассматривались как руководство в споре, как искусство ведения словесных боев, которые напоминали состязания на рыцарских турнирах. В таких словесных состязаниях были победители и побежденные, причем первые получали значительные награды как деньгами, так и почестями.

Доказательством ценности образования в церковном мире могут служить ехидные замечания Абеляра по поводу Гильома из Шампо, его прежнего учителя¹⁶⁷. Гильом, принадлежавший к белому (немонашескому) духовенству, вступил в ряды уставных каноников - организации клириков, живших по монашескому Правилу св. Августина. Создание такой организации было одной из попыток реформировать жизнь духовенства и в какой-то мере было отголоском реформистского движения монашеских орденов, начатого аббатством Клюни, так называемой Клюнийской реформы. Так что Гильом, задавшийся целью добиться епископского сана, поступал совершенно правильно: он принял участие в реформистском движении и усердно занимался философией. Продвижение по службе теперь зависит - по крайней мере в некоторых местах - от хорошего образования, а образование играет важную роль в реформе духовенства. Из учеников самого Абеляра около двадцати станут кардиналами, а еще пятьдесят - епископами. В этот период получение образования становится прямым путем к успеху, а преподавательская деятельность - для тех, кто легко одерживал победы в публичных спорах, - источником благосостояния.

Такая связь между «диалектикой» и достатком, приобретаемым «победами» в публичных спорах, могла легко увести в сторону софистики, поскольку целью спора было скорее достижение «победы», а не истины. Рассказ Абеляра о его дебатах с Гильомом говорит о том, что стремление Абеляра к славе было определяющим на этом поприще. Гильом признает неудачной свою первую попытку защитить ультрареалистическую трактовку универсалий¹⁶⁸. Уже того, что Гильому пришлось пересмотреть свою позицию, было достаточно, чтобы разрушить его карьеру¹⁶⁹. Кульминационным моментом повествования Абеляра о спорах с Гильомом является описание того успеха, который выпал на его долю после победы¹⁷⁰. То, что Абеляру удалось отвоевать у Гильома его студентов, позволило ему занять самую престижную преподавательскую должность, т. е. получить место в кафедральной школе при соборе Парижской Богоматери. Однако он решает обратиться от философии или диалектики к теологии¹⁷¹. Он говорит, что решил изучать философию до того, как Гильом стал епископом, а тот факт, что его родители приняли монашество, говорит о набожности его семьи. К тому же Абеляру, должно быть, было досадно, что человек, над которым он одержал столь явную победу, добился успеха в церковном мире. Очевидно, что с помощью теологии можно было снискать большую известность и славу, нежели одной только философией. Приступив к изучению теологии под руководством одного из самых признанных тогда теологов, Ансельма Ланского, Абеляр вновь доказал свое превосходство над учителем и стал преподавать теологию в кафедральной школе Парижа.

Абеляр признается, что, побежденный гордыней и собственным успехом, он стал терять из виду цели самой философии и теологии¹⁷². Победа стала для него более важна, чем отыскание истины, а одержав победу, он почувствовал себя выше традиции и закона. Как «единственный философ в мире», он оказался в полном одиночестве. Для отыскания истины не требовалось научного сообщества: можно было быть совершенным философом в одиночку. Представление Абеляра о философской жизни - в большей степени, чем элементы номинализма в его понимании универсалий - несло в себе угрозу того, что философия ограничится рамками творчества гения-одиночки. Жизнь одинокого философа в городе и его деятельность в школе протекают в отрыве от традиции и церкви, а научные контакты сводятся к общению с учениками. Несмотря на общественный характер публичного спора, победа в нем является частным приобретением. Вместо того, чтобы развивать традицию, идущую от Августина и продолженную Ансельмом и монастырскими школами, такая философия готова отказаться от всего, что выходит за рамки достижений одиночки и его личного владения диалектическим методом. Гений Абеляра казался столь всеобъемлющим, что его восхищенные последователи были убеждены в возможности такого пути.

Как говорит Абеляр, эти заблуждения были исправлены двумя средствами: он был силой избавлен от сластолюбия и его книга о Троице была присуждена к сожжению на Суассонском соборе¹⁷³. К первому, безусловно, привела его связь с Элоизой. Заботами своего дяди Фульбера, каноника собора Парижской Богоматери, Элоиза стала одной из самых образованных женщин своего времени. Фульбер хотел еще больше усовершенствовать ее в науках, однако женщинам не разрешалось посещать кафедральную школу. Тогда он согласился принять Абеляра нахлебником в свой дом в обмен за услуги по обучению Элоизы. Неудивительно, как замечает Абеляр, что между ними разгорелась пламенная страсть. В конце концов слухи об этом доходят и до Фульбера и он выгоняет Абеляра из дома. Однако вскоре он застает их врасплох за тайным свиданием и начинает строже присматривать за Элоизой. Узнав, что она беременна, Абеляр тайно увозит ее и укрывает у своей сестры до рождения сына, которого называют Астролябием. Абеляр идет на примирение с Фульбером, оформив брак с Элоизой в его присутствии, хотя брак держится в тайне, чтобы не повредить карьере Абеляра. Желая восстановить свою репутацию, Фульбер, конечно же, разглашает секрет, но Элоиза публично отрицает свой брак. Фульбер набрасывается на Элоизу с побоями, и Абеляр увозит ее в монастырь, где она носит монашеское платье и ведет соответствующий образ жизни. Считая, что Абеляр предал его, т. е. отказался от брачных обязательств, Фульбер нанимает слуг, которые, напав ночью на Абеляра, оскопляют его.

Рассматривая события своей жизни с точки зрения приобретенного с годами благочестия, Абеляр желает уверить читателей, что осуждение его книги в Суассоне научило его смирению, а уроком, который он получил через нанесенное ему увечье, стало целомудрие. Но, как показывают столь живо описанные им дни после этого события, увечье привело его не только к целомудрию, но и к смирению¹⁷⁴. Как мы видели в Правиле св. Бенедикта, наука смирения занимает главное место в монастырской schola. Абеляр действительно принимает монашество, но вначале он делает это, чтобы избежать унижения¹⁷⁵. Первоначально публичная сфера была поприщем славы для Абеляра, теперь же она стала источником унижений. Так, Абеляр признает, что его возвращение к монашеской традиции, от которой он так резко удалился, было вызвано собственной слабостью. Но, начав вести жизнь монаха, Абеляр очень скоро становится верным защитником ее устоев. В монастыре Сен-Дени он начинает порицать других монахов за их распутную жизнь и перебирается в сельскую обитель, чтобы вести более строгую монашескую жизнь. Там он возобновляет преподавание теологии, но конфликт с монахами вынуждает его, заручившись разрешением епископа, основать собственный монастырь Параклет в малонаселенном районе Франции, где он вновь преподает теологию. Затем он становится аббатом монастыря св. Гильдазия, монахи которого восстают против его строгого правления и несколько раз покушаются на его жизнь. Последний эпизод его мытарств - возвращение к преподаванию теологии в Париже.

Совершая этот круг, Абеляр делает попытки встать на путь смирения, к которому он поначалу был принужден. Он оставляет преподавание, чтобы уйти в монастырь, он опять оставляет монастырь, чтобы вернуться к преподаванию, однако в Париж он возвращается уже обогащенный опытом серьезных попыток вести монашескую жизнь. Таким образом происходит примирение Абеляра с традицией. Новые обвинения за преимущественно логический подход к теологии прозвучали со стороны Норберта Ксантенского (основателя ордена норбертанов, или премонстратов) и в особенности от Бернара Клервоского (основателя ордена цистерцианцев). Бернар организовал встречу Абеляра с церковными властями в 1140 г. в Сансе для того, чтобы обсудить соответствие сочинений Абеляра основам веры. Абеляр был уверен, что состоится публичный диспут между ним и Бернаром, но Бернар уже подготовил обвинения в ереси к приезду Абеляра. Абеляр немедленно отправился в Рим, чтобы обратиться к папе, но, пока он был в пути, в Сансе Бернар и епископы обвинили его в ереси. Петр Достопочтенный, очень влиятельная фигура в церкви и аббат одного из самых знаменитых монастырей, приглашает Абеляра остановиться у него в Клюни. В конце концов папа Иннокентий II отменяет все санкции против Абеляра. Этот факт можно и не рассматривать как доказательство принятия церковью немонашеского подхода Абеляра к философии и теологии, но по крайней мере ясно то, что сам Абеляр пришел к уважению монашеского пути. В связи с этим можно рассматривать инновации Абеляра в области метода как развитие традиции, идущей от Августина и отцов церкви, а не как ее отвержение.

Лицо, которому не было уделено должного внимания в нашей истории, - это, конечно, Элоиза. И действительно, она обвиняет Абеляра в том, что тот позабыл о ней. Сразу же после оскопления Абеляра Элоиза, подчинившись его воле, удаляется в монастырь и впоследствии становится настоятельницей. Из-за политической интриги, не имевшей отношения ни к Абеляру, ни к самим сестрам, Элоиза и преданные ей сестры изгоняются из монастыря. Абеляр устраивает так, что им достается основанный им, но затем оставленный монастырь Параклет, и он становится для них духовным отцом. После того как в руки Элоизы попадает копия «Истории моих бедствий», она пишет к Абеляру и между ними завязывается переписка. Даже беглое знакомство с письмами показывает, сколь напряженной была борьба обоих за то, чтобы принять вынужденное обращение.

Начальные строки первого письма Элоизы Абеляру демонстрируют всю сложность ситуации и нежелание Элоизы примириться с потерей¹⁷⁶. Признавая его отцом и братом, она не в силах бороться с желанием назвать его господином и мужем, Элоиза напоминает Абеляру, что она пожертвовала всем для него: тогда как Абеляр не хотел оставить престижную преподавательскую должность, она, чтобы не раскрыть тайну их брака, намеренно подвергала себя общественному унижению, называясь его любовницей¹⁷⁷. Иначе говоря, если Абеляр проявил неспособность взять на себя ответственность за их любовь, то она оказалась сильнее. Подтекст ясен: Абеляр любил свою славу больше, чем Элоизу, тогда как она любила его больше всего на свете. Ее самопожертвование было столь полным, что она приняла монашество против своего желания¹⁷⁸. Она указывает на то, что не имела склонности к этому. В ответ она ожидала внимания от Абеляра, но он, по-видимому, забыл о ней. «История моих бедствий» обращена к другу Абеляра, угнетенному грузом невзгод. Абеляр пишет, чтобы показать своему другу, насколько незначительны страдания того в сравнении с его собственными, а это, как предполагается, должно поднять его дух. Без сомнения, обращение к другу - либо риторический прием, либо признак высокомерия, ведь, как замечает Элоиза, «ты написал своему другу длинное утешительное послание, хотя и по поводу его невзгод, но о своих собственных»¹⁷⁹. Однако Элоиза, воспользовавшись этим риторическим приемом, обвиняет Абеляра в том, что он заботится больше о других, чем о ней, которая, будучи его женой и аббатисой его монастыря, по праву заслуживает его внимания.

В начале своего ответного письма Абеляр обращается к Элоизе как к «возлюбленной», однако как к «возлюбленной во Христе», настаивая на новом характере их взаимоотношений: он уже не ее муж, а брат во Христе¹⁸⁰. Он также подчеркивает, что их вступление в монашескую жизнь было началом обращения¹⁸¹. Элоиза отвечает, что она не пережила никакого обращения¹⁸². Ведь, вместо того чтобы примириться с Богом, она восстает против Бога за ту несправедливость, которая заставила ее расстаться с Абеляром и вести монашескую жизнь; вместо того чтобы раскаиваться в своих грехах, она стремится к ним. Из четвертого письма становится ясно, что гнев Элоизы не утихает¹⁸³. В своем ответе Абеляр опирается на слова Элоизы о том, что она всегда приносила себя ему в жертву и что она не может отдать себя никому другому, даже Богу. Если это так, говорит Абеляр, то она должна отдать себя Богу, поскольку Абеляр сам отдал себя Богу. Элоиза пообещала последовать за Абеляром в ад, но он, как она признает, ищет рая; но в таком случае Элоиза уже не следует за ним и предпочитает самое себя Абеляру, отказываясь искать рая вместе с ним. Элоиза должна сделать выбор между любовью к себе и любовью к Абеляру. Возражения Абеляра оставляю! для Элоизы минимальную возможность выбора при написании ответа. Однако ее обращение к Абеляру в пятом письме звучит загадочно¹⁸⁴. Она заявляет, что принадлежит Богу как человек, т. е. но роду или но универсалии, по при этом она принадлежит Абеляру как индивид. Такое обращение не дает оснований полагать, что позиция Элоизы хоть как-то изменилась: она все еще восстает против Бога и все еще желает принадлежать одному Абеляру¹⁸⁵. Тог Абеляр, которого она любит и помнит - есть чисто индивидуальное существо, не связанное ни с Богом, ни с кем-либо другим. Тем не менее она готова подчиниться, чтобы впредь не поднимать этот вопрос. От личных вопросов переписка переходит к заботам монашеской жизни, которую Элоиза будет вести до своей смерти.

Пережили ли Элоиза и Абеляр истинное обращение? Заботился ли Абеляр об Элоизе? Действительно ли Элоиза любила Абеляра? Их переписка не дает никаких ответов на эти вопросы. Однако из писем мы видим, что Элоиза считает обращение Абеляра истинным, и это вызывает у нее возмущение и разочарование: она чувствует, что это еще больше разделяет ее и Абеляра. Молчание Элоизы по поводу возражений Абеляра может означать, что она подчиняется лишь в том, чтобы уже больше не затрагивать этот вопрос. Или же это означает, что она в целом согласна с необходимостью полного обращения ради того, чтобы быть с Абеляром. Трудно себе представить, что она не сочла доводы Абеляра убедительными. Возвращаясь в течение многих лет к молчаливым размышлениям о них, весьма вероятно, что она ощутила их действенность и изменила характер своего чувства к Абеляру. Однако для наших целей наиболее важным является то, о каких переменах во взглядах Абеляра свидетельствуют эти письма. Из-за Абеляра возникла угроза того, что философия отдалится от монашеского смирения. Но из-за того же Абеляра произошло воссоединение философии с традиционной монашеской мудростью, даже несмотря на то, что его метод выходит за пределы монашеской простоты.

Об отличии метода Абеляра от монашеского созерцания можно судить по предисловию к его сочинению «Да и нет», где он объясняет, в чем заключается его подход к авторитету, в особенности к авторитету отцов церкви. Уважение к авторитету отцов церкви совместимо с необходимостью критического подхода¹⁸⁶. Критический подход к сочинениям отцов необходим по следующим причинам. Во-первых, в силу недостаточной ясности, особенно в тех случаях, когда мы сталкиваемся с поэтическим языком или с метафорами. Во-вторых, существуют противоречия, по крайней мере видимые. В-третьих, отцам иногда приписывают апокрифические сочинения. И наконец, не всегда ясно, где высказывания самих отцов, а где высказывания других авторов. По изложенным причинам грамматически точное чтение писаний отцов оказывается недостаточным: мы не должны ограничиваться грамматикой, при чтении писаний отцов следует использовать и логику.

Более того, необходимо признать, что авторитет отцов не равен авторитету Священного Писания¹⁸⁷. Библия богодухновенна, чего нельзя сказать о сочинениях отцов церкви. Отцы сами признают свои ошибки, наиболее ярким примером чего могут служить «Пересмотры» (Retractationes) Августина. Настаивая на свободе критически относиться к текстам отцов церкви, Абеляр не распространяет это требование на Священное Писание¹⁸⁸. Иначе говоря, следует различать между человеческим авторитетом, который необходимо подвергать сомнению, и Божественным авторитетом, который неоспорим. Недостаточно размышлять над текстами отцов, необходимо задавать им вопросы и рассматривать их критически. Такой подход - критика и сомнение по отношению к отцам церкви - не входил в задачи монаха-бенедиктинца при осуществлении lectio divina.

Абеляр в общих чертах дает представление о том, какие цели он преследует написанием «Да и нет»¹⁸⁹. Он предполагает сформулировать вопросы, прибегая к помощи авторитета, т. е. отцов церкви. Абеляр намерен продемонстрировать, как авторитет может использоваться для постановки вопросов, а не только для ответов на них. Поэтому он стремится ввести в обиход более строгий в методическом отношении подход к вопрошанию: ранее не уделялось достаточного внимания формулировке вопросов. Он осмеливается даже утверждать, что сомнение является средством отыскания истины. Можно ли считать, что в таком случае Абеляр заменяет формулу «Я верю, чтобы уразуметь» формулой «Я сомневаюсь, чтобы уразуметь»? Другими словами, заменяет ли сомнение веру в качестве исходного пункта теологии? Абеляр прямо говорит о том, что вера в авторитет Писания безоговорочна. Однако подвергать сомнению человеческий авторитет не только позволительно, но и необходимо. Не отрицая того, что обращение к традиции и писаниям отцов правомерно в теологии, Абеляр открывает путь освоению традиции на новых принципах - принципах рационализма и критического рассмотрения. Бернар и другие опасаются, что такой подход к традиции - более критический и рациональный - разрушит ее.

Оригинальность подхода Абеляра в «Да и нет» состоит и в том, как он предлагает формулировать вопросы и в его отказе отвечать на них. В «Да и нет» отрывки из отцов сгруппированы по определенным темам, и противоречия между ними скорее выделяются, чем скрадываются. Высказывания, поддерживающие ту или иную позицию, расположены рядом с высказываниями, отвергающими ее, причем они могут принадлежать как одному и тому же, так и разным авторам. Отсутствие ответов на вопросы делает это произведение удобным для обучения, побуждая самого студента размышлять над разрешением поставленных проблем. Таким образом, отцы церкви становятся не целью рассуждения, а его отправным пунктом. Нельзя разрешить противоречие, обратившись к авторитету отцов, поскольку показано, что между ними самими нет согласия. Безусловно, можно обратиться к Писанию, но в Писании не всегда найдешь прямой и ясный ответ на вопрос. Поэтому для понимания смысла авторитетного текста и для дальнейших построений необходима логика. Помимо веры и авторитета следует опираться и на разум. Разум не является заменой авторитета, даже человеческого авторитета в качестве отправного пункта рассуждении, но авторитет не отменяет необходимость разума.

Огромное значение «Да и нет» сказалось на том, как было построено образование в университетах в период высокого средневековья. Стандартным учебником церковного права в этот период был «Concordia discordantium canonum» (или «Decretum») Грациана, написанный в 1140 г. В качестве образца для этого труда послужили «Да и нет» Абеляра и «Corpus iuris civilis». «Decretum» отличался от «Да и нет» тем, что давал ответы на поставленные в нем вопросы, опираясь на авторитет, преимущественно на авторитет папы. Успех «Да и нет» также обнаружил недостатки этого сочинения: собрание высказываний отцов церкви было слишком кратким. «Сентенции» Петра Ломбардского (1150) восполнили этот недостаток, представляя собой гораздо более обширное патрологическое собрание. В «Сентенциях», как и в «Да и нет», подборки текстов не сопровождались решениями проблем: преподавателю или студенту предлагалось самим размышлять над ними. Составление комментария ко всему корпусу «Сентенций» было условием получения степени магистра теологии. Значение «Да и нет» для средневековых университетов выразилось и в том, что в этом сочинении был представлен метод вопрошания (quaestio), применявшийся в преподавании, при создании текстов и в диспутах. Формулировка и разработка вопросов считались существенным моментом качественного преподавания, написания сочинений и словесных баталий. Опять-таки, вопрошание было чуждо монастырскому методу lectio divina, заключавшемуся в медитативном чтении Писания с обращением к комментариям отцов церкви. Монах-бенедиктинец может и должен вопрошать себя - это входит в науку смирения, но то же смирение запрещает ему подвергать сомнению и оспаривать авторитетные тексты.

Еще одной заслугой Абеляра считается использование им термина «theologia» вместо «sacra pagina» и «sacra doctrina» - терминов, связанных с монашеским методом lectio divina. Термин «теология» подчеркивает роль логики как средства понимания текстов Писания и отцов церкви, а также разработки поставленных в них вопросов. Впрочем, еще одним его вкладом стала первая попытка систематического построения теологии. Это положило начало серии попыток создания суммарного свода теологического знания в summa theologiae. В основе системы Абеляра лежит разделение теологии на три раздела: вера, христианская любовь и таинства. Такая организация материала демонстрирует роль разума не только в разработке и разрешении вопросов, но и в расположении вопросов как частей целого. Теологическое сочинение не должно строиться по образцу Писания или сочинений отцов: можно использовать логику, чтобы организовать материал Писания и отцов более рационально. Таким образом Абеляр вдохновляет средневековые университеты верой в способность разума интерпретировать, подвергать сомнению и систематизации авторитетные тексты. В обращении к авторитетным текстам проявляется связь с традицией. Обновленная вера в разум и в аристотелевскую логику ведет к новому осмыслению традиции.