ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
К оглавлению
Православный мир восточной Европы перед историческим выбором (XIV–XV вв.).
Осуществить принятые на Флорентийском Соборе решения на территории Восточной Европы должен был «русский» митрополит Исидор, получивший от папы кардинальский сан и наделенный полномочиями папского легата в Литве, Ливонии, Руси и «Ляхии» (Польше), т. е. на всей территории восточноевропейского региона[1].
Из Венеции он отправился на Восток через Польшу и Венгрию в связи с необходимостью обсудить с польским и венгерским дворами планы похода против турок[2]. Из венгерской столицы Буды, куда он прибыл в 1-й половине марта 1440 г.[3], Исидор разослал по всем подвластным папскому легату территориям послания, в которых он сообщил пастве о соединении Церквей, давал и практические рекомендации, как должны в будущем вести себя по отношению друг к другу приверженцы ранее разделенных конфессий[4]. Кардинал-легат Исидор предписывал, чтобы «греки» (т. е. православные) посещали богослужения «латинян», принимали причастие от латинских священников и исповедовались у них. Так же должны поступать и «латиняне» по отношению к грекам: «Вы же, латиньстии роды, всех тех, иже в Гречьстей вере суть, истинно веруйте, без всякого размышления, суть бо вси крещени, и крещение их святое есть и испытно от Римские церкви, еже истинно и равно есть, яко же и тое церкви крещение». Митрополит Исидор в этом случае, по-видимому, опирался на буллу папы Евгения IV от 22 ноября 1439 г., в которой провозглашалась действительность разных формул крещения, лишь бы они совершались во имя Святой Троицы[5]. Зная существовавшую на территории Восточной Европы практику и сопутствовавшие ей воззрения, нетрудно усмотреть в этих словах открытый выпад против польских епископов, отрицавших действительность православного крещения.
Такие особенности посланий митрополита Исидора станут понятнее, если учесть, что Исидор был не только папским легатом, но и одним из ведущих представителей пролатинского течения в византийском обществе. Приверженцы этого течения ценой подчинения верховной власти папы стремились сохранить империю и, насколько возможно, традиции православного мира. Поэтому, в особенности на первых порах, их интересы не во всем совпадали с интересами папской курии. Показательно, что после заключения унии греческая сторона поставила вопрос о том, что теперь в соответствии с канонами не должно быть двух епископов на одной территории и что находившиеся на греческих землях латинские епископы должны их покинуть. Но папа не пошел навстречу такому предложению, а принял компромиссное решение: из двух епископов единственным хозяином диоцеза станет тот, кто переживет другого[6].
Очевидно, что, торжественно провозглашая полное равноправие двух Церквей, митрополит Исидор отражал позиции представителей именно пролатинского течения в византийском мире, которые не во всем соответствовали интересам папской курии и находились в прямом противоречии с точкой зрения польского епископата, заинтересованного в сохранении своего привилегированного положения. Послание Исидора могло рассчитывать на успех на тех территориях, где для православных, сосуществовавших с католиками, уния открывала перспективу достижения равноправного положения. Тем более что, провозглашая равноправие обеих Церквей и необходимость полного евхаристического общения между их приверженцами, митрополит Исидор не объяснял условий принятия унии — подчинение православных верховной власти папы и догматические уступки латинским доктринам. Единственный догматический вопрос, затронутый в послании, о разрешении служения на квасном хлебе и на опресноках в контексте документа мог восприниматься как одна из иллюстраций общего принципа равноправия Церквей.
Свидетельства о деятельности митрополита Исидора на протяжении 1440 — начала 1441 г. были специально рассмотрены в работах Е. Е. Голубинского и Б. Бучиньского[7]. Посетив в Кракове только что избранного на венгерский трон польского короля Владислава III, митрополит направился в те епархии своей митрополии, которые находились в пределах Польского королевства. Там он провел конец весны и большую часть лета 1440 г. В августе Исидор посетил Вильно и ряд других городов в «Литовской земле». Осенью он, по-видимому, побывал в Смоленске, а затем поехал на юг. В Киеве 5 февраля 1441 г. киевский князь Александр Владимирович, вассал великого князя литовского Казимира, «и с своими князьми и с паны и со всею полною своею радою» выдал ему грамоту, подтверждавшую права митрополита на владения и доходы, традиционно поступавшие в пользу митрополичьего дома с Киевской земли[8].
Немногие сохранившиеся сведения о деятельности митрополита Исидора соответствовали программе, очерченной им в посланиях. Так, на территории Польши он совершал богослужение по греческому обряду в латинских храмах — сначала в костеле в Сонче, а затем — в кафедральном соборе в Кракове[9]. Новгородский летописец, пребывая недалеко от границы и наблюдая за действиями митрополита, отметил, что он «повеле в лячкых божницах рускым попом свою службу служити, а в рускых церквах капланом»[10]. Очевидно, что Исидор таким образом хотел подчеркнуть равноправие обеих Церквей. Особенно показательной для позиции митрополита можно считать его грамоту от 27 июля 1440 г., адресованную «в Холм... старостам холмским и воеводам» по поводу Вавилы, попа церкви Спаса в Столпе, жаловавшегося на то, что «сад церковныи у него о[т]бирают». Призывая власти не чинить «обид» священнику и его церкви, митрополит аргументировал свое обращение следующим образом: «А нам сущым православным хрестияном, ляхом и руси, достоит исполняти Божя церкви и их священъников, а не обидети, есмо бо ныне, дал Бог, одина братя хрестияне, латыни и русь»[11]. Б. Бучиньский правильно отметил, что в этом документе в связи с частным случаем был снова провозглашен принцип равноправия «латинян» и «православных» после заключения унии[12]. Следует только добавить, что это было одновременно и выступление против ранее существовавшей на этой территории практики, когда «христианами» в документах, исходящих от власти, назывались только католики.
Первым центром православной епархии, который Исидор посетил в конце весны 1440 г., был Перемышль[13]. Епископская кафедра здесь, судя по всему, была вакантной. Долго управлявший епархией епископ Илья последний раз упоминается в источниках в феврале 1440 г. в связи с передачей наследникам его родового имущества[14]. Около этого времени он, вероятно, и умер. С середины 40-х гг. в источниках начинает упоминаться под именами то Александр, то Афанасий его преемник, происходивший из семьи местных вотчинников — Бирецких, владельцев села Бирчи[15]. Есть все основания полагать, что он был поставлен Исидором. Таким образом, митрополит не последовал рекомендациям папы и не передал православную Перемышльскую кафедру латинскому епископу в этом городе[16].
Исследователи отмечают благожелательное отношение к Исидору со стороны православных князей в Великом княжестве Литовском. Об этом свидетельствует упомянутая выше жалованная грамота киевского князя Александра Владимировича Исидору[17], а также действия мстиславского князя Юрия Лугвеньевича. В то краткое время, когда летом—осенью 1440 г. он объявил себя самостоятельным правителем Смоленска, князь выдал Симеона Суздальца, выступавшего против унии, грекам-«чернцам» митрополита Исидора[18].
Об успехе митрополита у князей свидетельствует и этот враждебный унии автор: в Москве Исидор, по его словам, поминал папу на литургии, «яко же поминал в Киеве, тако ж и в Смоленске при тех князех християнских, тем бо имеющим над собою область латинскую, и не смеющим с ним вопреки глаголати»[19]. Правда, Е. Е. Голубинский полагал, что князья, «не признавая папского легата, хотели видеть в нем только то, чем он был и до Флорентийского Собора — православного митрополита»[20]. Мнение ученого основано на том наблюдении, что в жалованной грамоте киевского князя Александра Владимировича Исидор не назван ни кардиналом, ни папским легатом. Однако следует учитывать, что мы располагаем не оригиналом грамоты, а ее копией в русском митрополичьем формулярнике, при составлении которого такие особенности вполне могли быть удалены.
Что касается отношения населения к деятельности Исидора, то Е. Е. Голубинский справедливо поставил под сомнение свидетельства православных авторов XVII в. о сопротивлении, с которым митрополит столкнулся в Киеве и других местах[21]. Однако мы располагаем и более ранним свидетельством о трудностях в деятельности митрополита. Его современник, новгородский летописец, рассказывая о предписаниях Исидора, заметил: «Литва же и Русь за то не изымашася»[22]. Учитывая круг интересов летописца, можно думать, что он характеризует положение, сложившееся на граничивших с Новгородом и Псковом восточных землях Великого княжества Литовского. В части, касающейся «Руси», данное свидетельство может быть подкреплено источником, который в этой связи не рассматривался,— привилеем великого князя Александра Смоленской земле 1505 г. Как показал И. В. Якубовский[23], в основе первой части этого документа лежал привилей, выданный Смоленску великим князем Казимиром еще до вступления его на польский трон в 1447 г.
Вероятнее всего, это произошло в 1441 г., после изгнания Юрия Лугвеньевича и возвращения Смоленска под власть великого князя. В начале этого привилея обычная для документов такого типа формула обязательства «не вступатися» в церковные дела была изменена и дополнена словами «нам християнства Греческого закону не рушити», «налоги им на их веру не чинити»[24]. Очевидно, для населения Смоленска перспектива установления церковной унии казалась менее привлекательной, чем для князя Юрия Лугвеньевича. Происшедшее здесь могло послужить для митрополита Исидора сигналом, что там, где нет привилегированного католического меньшинства и православные не являются подчиненной неравноправной группой, у него гораздо меньше оснований рассчитывать на успех.
Утверждение новгородского летописца, что и «Литва» не пожелала слушать митрополита Исидора, может быть подкреплено более широким материалом. Трудности, возникшие в отношениях между митрополитом Исидором и католическим епископатом Польши и Литвы, связывали с тем, что если Исидор был сторонником папы Евгения IV, от которого он получил кардинальский сан и полномочия легата, то симпатии епископата склонялись на сторону Базельского Собора. Первоначально позиция епископов не была столь жесткой: они уклонились от открытого разрыва с Евгением IV и на синоде, созванном в конце апреля 1440 г. в Ленчице, было объявлено о нейтралитете Польской католической Церкви[25]. Исидору, приехавшему в Краков в конце марта того же года, Краковский епископ Збигнев Олесницкий, один из наиболее влиятельных польских иерархов, оказал любезный прием, а его доверенное лицо Ян Эльгот произнес в Краковском университете в присутствии митрополита речь, приветствуя заключенную с греками унию[26]. Однако по мере развития событий позиции польского епископата и Собора все более сближались, и этот процесс завершился осенью 1441 г., когда тот же Ян Эльгот на Соборе принес от имени Краковского епископа присягу антипапе Феликсу и получил от него кардинальскую шляпу для своего патрона[27]. По мере сближения епископата с Собором должны были ухудшаться отношения католических иерархов с митрополитом Исидором.
Помимо приверженности польских епископов идеалам «соборного» движения здесь проявлялось действие и некоторых других факторов. Следует иметь в виду, что значительная часть католического духовенства отвергала унию с греками не только потому, что ее заключил низложенный с трона папа без участия Собора, но также и потому, что сами условия этой унии представлялись неприемлемыми. Таких людей было достаточно среди участников Базельского Собора, о чем говорит, например, текст их письма в Польшу, опубликованного Я. Фиялеком[28]. «Что может быть большей тягостью для церкви, чем согласиться с греками, одобрив их веру и обряд, противоположные латинским,— писали авторы письма.— Габриэль (имя папы Евгения IV до вступления на престол.— Б. Ф.),— добавляли они,— не поступил бы так, если бы был католиком». «Хотим узнать у правдивых,— вопрошали они далее,— живут ли все в Греции по-христиански, и особенно у вас, господа, в Польше и в Львове, где живут многие греки, истинно ли т. н. возвращение греков к латинянам». Может показаться странным, что отцы Базельского Собора, отвергавшие идею папского примата, оказались более нетерпимыми по отношению к вере и обряду «Греческой» Церкви, чем папа и его приверженцы. Однако в такой позиции собравшихся в Базеле прелатов была своя логика. Как приверженцы Собора, так и приверженцы папы были по существу в равной мере нетерпимы по отношению к «заблуждениям» «греков», ощущали свое идейное и интеллектуальное превосходство над православным миром. Различие состояло в том, что папа был заинтересован в признании примата православной Церковью и ради этого готов был на ряд уступок по менее важным вопросам, а отцы Собора в этом не были заинтересованы и потому занимали бескомпромиссную позицию. Расхождение между отцами Собора и польским епископатом заключалось лишь в том, что польский епископат относился к отклонениям от привычных обрядов более нетерпимо, чем отцы Собора[29]. Не случайно на синоде в Ленчице в мае 1441 г., где обсуждался вопрос о присоединении польского епископата к Собору, его участники выдвинули требование отменить разрешение, данное Собором чешским гуситам, принимать причастие под обоими видами[30].
Виленский католический епископ Матвей из числа прелатов, особенно тесно связанных с Базельским Собором, вступил в открытый конфликт с митрополитом Исидором. Серия грамот с пожалованиями Собора епископу и текстами решений Собора была отправлена в Литву осенью 1439 г.[31] Среди них было письмо с сообщением о низложении папы Евгения IV и с осуждением заключенной им унии с греками[32]. В письме указывалось, что следует опасаться, «чтобы под предлогом этого дела упомянутый Габриэль не смог погубить нашу латинскую [церковь]». Сообщение о столкновении епископа с Исидором сохранилось в дневнике участника Базельского Собора Иоанна из Сеговии, куда оно было внесено со слов посланца епископа францисканца Николая, сообщившего о том, что, когда Исидор в качестве легата папы Евгения IV прибыл на территорию епископства, то он пытался «поддерживать» греческий обряд, ссылаясь на унию, заключенную на Флорентийском Соборе. В ответ епископ Матвей заявил, что он не знает никакого другого Собора, кроме Базельского, который ничего не сообщал ему об этом деле, и он впредь до получения оттуда указаний не разрешил митрополиту предпринимать какие-либо действия[33]. Текст свидетельства не оставляет сомнений, что действия епископа определяла не только его связь с Базельским Собором, но и недовольство условиями заключенной во Флоренции унии[34]. Такой конфликт имел место, по-видимому, во время пребывания Исидора в Вильно в августе 1440 г. Именно тогда и могла идти речь об обнародовании здесь условий Флорентийской унии.
Этот эпизод тем более заслуживает внимания, что позднее, когда в 1447 г. Польша вернулась под власть преемника Евгения IV, папы Николая V, митрополит Исидор начал против Виленского епископа судебный процесс, объявив его главным виновником неудачи своей миссии[35].
Епископ, в частности, обвинялся в том, что «воодушевлял и возбуждал» князей (principes) Киевской митрополии против Исидора, это и стало причиной его ареста[36]. К высказываниям и оценкам Исидора следует отнестись со всей серьезностью хотя бы потому, что он был одним из главных участников событий. Поскольку Исидор впоследствии был арестован в Москве, то, очевидно, князья, которых епископ подстрекал против митрополита, принадлежали к московскому княжескому дому. То, что епископ мог предпринять такой шаг, представляется сомнительным. Эти князья-«схизматики» были ему более чуждыми, чем Исидор. Однако элемент истины в этих обвинениях был. Есть серьезные основания полагать, что непосредственным очевидцем столкновения Исидора с Виленским епископом был уехавший затем в Москву Суздальский епископ Авраамий. Уже Е. Е. Голубинский, изучая текст «Хожения», написанного неизвестным лицом из свиты епископа Авраамия, пришел к выводу, что на протяжении длительного времени после его отъезда из Флоренции епископ со свитой сопровождал Исидора (так, в Холме епископ находился, судя по тексту «Хожения», именно в то время, когда там был написан «лист» Исидора местным властям). В «Хожении» указано, что епископ находился в Вильно 14–15 августа 1440 г.[37] По мнению Е. Е. Голубинского, именно в этом городе епископ должен был расстаться с Исидором, так как вряд ли епископ по своей инициативе стал бы посещать столицу Великого княжества Литовского[38]. Этот вывод исследователя представляется совершенно правильным, и, следовательно, когда Авраамий прибыл в Москву 19 сентября 1440 г.[39], он мог сообщить московским политикам не только (как полагали исследователи) о недовольстве унией со стороны греческих иерархов, но и о выступлении против нее католической Церкви в соседнем с Великим княжеством Московским государстве. В имевших место в Москве прениях с митрополитом Исидором ему, возможно, указывали на этот факт, и поэтому у митрополита сложилось убеждение, что причиной провала его миссии послужили действия Виленского епископа.
Разумеется, Е. Е. Голубинский, критикуя официальную московскую версию происшедших затем событий, был совершенно прав, что торжественное заявление Исидора о заключении церковной унии никак не могло быть неожиданностью для московских церковных и светских правящих кругов[40]. Однако остается неясным, что знали в Москве об условиях этой унии до приезда митрополита Исидора и как реагировали здесь и в других центрах Северо-Восточной Руси на его деятельность по установлению унии на землях Великого княжества Литовского и Польского королевства. Правда, одно из посланий, рассылавшихся Исидором из Буды, несомненно, попало в Москву (его текст и сохранился в составе написанного здесь в 1461/62 г. «Слова на латину»), но в этом тексте лишь провозглашалось заключение унии, а условия ее не излагались. Ряд фактов также указывает на то, что первоначально ни решения Флорентийского Собора, ни деятельность митрополита Исидора не вызывали к себе враждебного отношения. Так, автор «Повести о Флорентийском Соборе» Симеон Суздалец, не желавший следовать латинским обрядам и споривший по этому поводу с митрополитом, а затем и самовольно оставивший его свиту, по прибытии в Новгород не торопился сообщить оттуда в Москву о преступлениях Исидора, а, напротив, задержался в этом городе на все лето[41]. Очевидно, он полагал, что скорее будет наказан за поведение, чем получит награду[42]. Еще более важно, что главный из спутников Исидора — Суздальский епископ, а также многие другие лица из митрополичьей свиты сопровождали его вплоть до сентября 1440 г., очевидно принимая участие во всех его действиях, связанных с провозглашением Флорентийской унии. Сохранился и тверской памятник «Слово похвальное» инока Фомы, в тексте которого помещены рассказы о Флорентийском Соборе, основанные, очевидно, на сообщениях тверского посла Фомы Матвеевича. Эти рассказы содержат «слова похвальные» по адресу великого князя Бориса Александровича со стороны императора Иоанна VIII, патриарха Иосифа и греческих митрополитов — участников Собора, среди них были и такие активные сторонники унии, как Виссарион Никейский и Митрофан Кизический[43]. Очевидно, когда подобные записи от имени этих греческих митрополитов включали в придворный панегирик, эти люди еще не обладали дурной репутацией в глазах тверского общества. В Пскове в конце 1440 — начале 1441 г. также вполне признавали полномочия Исидора как митрополита: уже после того как митрополит прислал сюда «свое благословение и грамоты» (вероятно, послания, подобные посылавшимся из Буды), зимой 1441 г. он вызвал к себе наместника Геласия и 18 января прислал вместо него в Псков наместника Григория[44].
Резкий перелом наступил с приездом митрополита Исидора в Москву в марте 1441 г. Сведения о том, что здесь произошло, содержатся в ряде источников XV в. разного происхождения: в летописных сводах 70-х гг., в посланиях великого князя и митрополита 40–50-х гг., в «Слове на латыну» — в созданной в Москве в начале 60-х гг. развернутой официальной версии изложения событий, которая легла в основу Свода 1479 г. и последующих памятников официального летописания[45].
Сведения из различных источников сходятся на том, что начало конфликту положило торжественное богослужение в Успенском соборе. На светских людей, присутствовавших на службе, наиболее сильное впечатление, по-видимому, произвело публичное «поминание» папы вместо принятого по традиции поминания Восточных патриархов[46]. Для духовных лиц более существенным было то, что по окончании службы по приказу митрополита публично зачитали текст буллы папы Евгения IV с изложением условий Флорентийской унии[47]. Именно в этом тексте — в отличие от посланий Исидора — были перечислены все уступки латинянам по догматическим вопросам, на которые были вынуждены пойти на Флорентийском Соборе греческие иерархи. Документ стал затем основой споров между митрополитом Исидором и Собором епископов, которым великий князь передал на рассмотрение «папино писание». После того как епископы и другие «мнозии, ведущии Божественное писание», изучив этот текст, отвергли его, между ними и Исидором начался спор «и много превшеся с ним, и упревше его от Божественных писаний и, поимавше его, осадиша у Михайлова Чюда»[48]. Исследователи XIX и начала XX в. при характеристике событий неоднократно обращались к яркому рассказу Никоновской летописи, где говорилось, что после выступления Исидора «вси умлъчяша, князи и боаре и инии мнози, еще же паче и епископы русьскиа вси умлъчаша, и въздремаша, и уснуша». Лишь после энергичного выступления великого князя «епископы Русьстии... възбудишася... и начяша глаголати святыми Писании и звати Исидора еретиком»[49]. Однако А. А. Зимин справедливо отметил позднейший характер этой версии[50], продиктованной интересами великокняжеской власти эпохи Василия III. В наиболее ранних летописных свидетельствах обрисована картина общего единодушного отпора еретику, что подчеркивалось, в частности, последовательным употреблением глаголов множественного числа — «поимаша», «посадиша».
Действительно, у нас нет оснований думать, что при решении этого вопроса позиция великого князя могла в чем-то расходиться с позицией его духовных и светских подданных. На землях Северо-Восточной Руси, где православие издревле было господствующим вероисповеданием, церковная уния не могла принести Русской Церкви тех выгод, на которые могла бы рассчитывать православная Церковь во владениях Ягеллонов. Не было здесь и внешней опасности, защищаясь от которой было бы необходимо «поступаться принципами». Положение было как раз противоположным. В тяжелые времена татаро-монгольского господства именно в приверженности к православной вере черпали русские люди способность к сопротивлению. К середине XV в. власть завоевателей ослабла, складывались благоприятные условия для объединения русских земель вокруг Москвы и воссоздания суверенной государственности. Приверженность своей вере была подкреплена опытом истории, и тем менее оправданным представлялось русскому обществу отступление от нее. Уния Церквей и соглашение с латинством, несомненно, воспринимались в Москве и как отказ от борьбы с «иноверной» Литвой, подчинившей своей власти русские земли, здесь уже складывалось устойчивое представление, что именно московские великие князья — законные наследники Владимира киевского. В этих условиях провал миссии Исидора был неизбежным[51].
Я. С. Лурье поставил под сомнение сам факт ареста митрополита Исидора в Москве в 1441 г. По его мнению, подлинность грамот Василия II, в которых говорилось об этом аресте, вызывает сомнение, а в летописях сообщения об этом событии помещены лишь в сводах середины — 2-й половины XV в. Свидетельствам этих источников, по мнению исследователя, противоречит существование такого более раннего и достоверного источника, как договор Василия II и тверского великого князя Бориса, заключенный «по благословению отца нашего Исидора митрополита Киевского и всея Руси». Я. С. Лурье полагал, что договор был составлен после возвращения Исидора в Москву. И это доказывает, что Исидора признавали там законным митрополитом[52].
Однако документ, на который ссылается Я. С. Лурье, не может подтвердить правильность его тезиса. В нем как великий князь литовский, с которым Василий II и Борис собирались «взяти любовь», фигурирует Сигизмунд Кейстутович («Жигимонт»)[53], убитый 20 марта 1440 г.[54], когда Исидор еще находился на пути в свою митрополию. Следовательно, документ был составлен задолго до приезда Исидора в Москву.
Об аресте митрополита Исидора в Москве примерно в то время, на которое указывают русские документы и летописи, имеется свидетельство вполне достоверного источника. Еще в 1926 г. Дж. Меркати издал фрагменты письма, направленного папой Евгением IV одному из приближенных польского короля в 1442 г. с просьбой ходатайствовать перед великим князем литовским о том, чтобы тот содействовал освобождению Исидора и его возвращению к управлению митрополией. В письме упоминается, что текст аналогичного содержания был послан и великому князю[55].
Когда Исидор был обличен церковным Собором, то, как вспоминал впоследствии один из участников событий, Рязанский епископ Иона, «велели ему побыти в некоем пречестном манастыри дотоле доколе... князь великий обошлется с Царимъгородом»[56]. Имелся в виду Чудов монастырь, где митрополит был посажен «за приставы»[57]. Сохранился также текст послания великого князя не названному по имени Константинопольскому патриарху[58], написанный в 1441 г.[59] Есть все основания видеть в этом документе грамоту, подготовленную для отсылки в Константинополь сразу после ареста Исидора[60], с сообщением о приезде в Москву Исидора, который «многа странна и чюжа принесе в наше православное христианство». Для обсуждения привезенного им от папы «писания» великий князь созвал Собор епископов, который решил, что «чюже есть и странно от Божественных правил Исидорово все дело и прихожение». Великий князь направляет «папино писание» — текст буллы с изложением условий Флорентийской унии в Константинополь и просит патриарха вместе с императором и синодом, «взревше в святаа ваша и Божественнаа правила гречьскаа и во оно папино писание, разъсудивше», разрешить епископам на Руси самим ставить себе митрополита, утвердив это право «честнейшим писанием».
Очевидно, что, хотя, как верно отметила Н. В. Синицына[61], составители послания избегали называть Исидора «еретиком» или «отступником», предоставляя решение вопроса о нем Константинополю, для них было ясно, что расследование должно привести к утрате Исидором его сана. Тем самым русская митрополичья кафедра оказалась бы вакантной и возник вопрос о ее замещении. Создавшееся положение в Москве решили использовать в своих политических интересах. Уже с начала XIV в. русские князья неоднократно пытались добиться того, чтобы Константинопольский патриарх ставил на митрополичий стол предложенных ими кандидатов. Эти попытки, однако, не всегда приводили к успеху, вызывая недовольство правителей. Теперь великий князь московский решил раз и навсегда избавиться от всех противоречий, добившись автокефалии для «русской» митрополии.
Что же позволяло великому князю московскому и его советникам рассчитывать на успех обращения в Константинополь? Е. Е. Голубинский, изучавший этот вопрос, исходил из того, что в Москве было прекрасно известно о сосредоточении политической и церковной власти в Константинополе в руках сторонников унии («Исидор, когда его судили в Москве, конечно, представлял судьям, что патриарх такой же униат, как и он»). Он полагал, что великий князь московский, обратившись с посланием, предлагал униатским властям Константинополя своеобразный компромисс: те предоставят Русской Церкви автокефалию, а Русская Церковь будет формально оставаться в зависимости от униатского патриарха[62]. Построение Е. Е. Голубинского можно было бы подкрепить некоторыми дополнительными доводами. Так, по свидетельству Яна Длугоша, Исидор вез с собой не только папскую буллу, но и хрисовул византийского императора с изложением условий унии[63]. Рязанский епископ Иона также упоминал впоследствии, что он привез с собой «писания» не только с папскими печатями, но и с «царевым клеймом»[64]. Таким образом, в Москве располагали документальными доказательствами участия византийского императора в заключении унии.
И, несмотря на это, выводы Е. Е. Голубинского вызывают сомнения. С ходом последующих событий и действий русского правительства гораздо больше согласуется другое предположение: в Москве рассчитывали на быстрый провал заключенной во Флоренции церковной унии. О сведениях, которыми располагали в Москве, можно узнать из «Повести» Симеона Суздальца, где упоминалось о желании «многих греков» вернуться в Царьград и об их недовольстве переносом Собора во Флоренцию, о давлении, оказывавшемся на греков в этом городе, о митрополитах, поддерживавших главного противника унии — Марка Эфесского[65]. Зная все это, можно было бы ожидать, что с возвращением греческих духовных лиц в Константинополь заключенная под давлением уния будет разорвана.
Такое предположение, как кажется, позволяет объяснить и загадочный эпизод, связанный с бегством митрополита Исидора из Москвы. О нем в нашем распоряжении имеется лишь несколько кратких летописных фрагментов, к которым ничего не добавляют упоминания в посланиях великого князя и митрополита. Проведший в Чудовом монастыре все лето 1441 г., митрополит вдруг 15 сентября бежал из Москвы[66]. Обстоятельства «бегства» стали понятнее после разбора Дж. Меркати собрания рукописей Исидора, вошедшего после смерти митрополита в состав Ватиканской библиотеки. Среди них ученый обнаружил ряд греческих кодексов, принадлежавших ранее митрополиту Фотию, который дал их вкладом в «митрополию Москвы»[67]. Дж. Меркати полагал, что эти рукописи митрополит Исидор привез в Италию во время посещения Флорентийского Собора. Однако все известные обстоятельства говорят о том, что Исидор тогда не собирался оставаться в Италии и связывал свое дальнейшее служение с Восточной Европой. Есть больше оснований полагать, что митрополит взял эти рукописи с собой, покидая навсегда Россию. Забрать с собой эти книги он, разумеется, мог лишь в тех условиях, когда для его отъезда не существовало серьезных препятствий. Очевидно, что «бегство» Исидора из Москвы было инсценировано. Показательно, что это произошло не сразу после разрыва с митрополитом на Соборе, а лишь через несколько месяцев, уже после того, как было написано послание в Константинополь (оно датируется периодом до сентября 1441 г.). По-видимому, в течение этого времени в Москву пришли сведения, заставившие увидеть ситуацию в византийской столице в ином свете.
К концу лета 1441 г., вероятно, стало известно об утверждении на патриаршем престоле униата Митрофана и о мерах, которые он принимал для реализации решений Флорентийского Собора[68]. В сложившихся обстоятельствах обращаться в Константинополь было бессмысленно, а судить Исидора русские иерархи того времени считали себя не вправе. Инсценировка «бегства» митрополита Исидора из Москвы стала самым приемлемым выходом из создавшегося положения[69].
Новые сведения, к которым со временем прибавились веские подтверждения, побудили московские правящие круги занять открыто враждебную позицию по отношению к приверженцам унии в Константинополе. Поводом послужил приезд послов с Афона. Сохранился текст послания, привезенного афонскими старцами московскому великому князю[70]. В нем говорится, что обратиться к этому государю старцев побудили пришедшие к ним сведения о том, что в Москве Исидора «волка... в кожу овчю одеявшася... от среды себе и стада Христова изринувше». Из этого ясно, что послание никак не могло быть написано ранее лета 1441 г. Вместе с тем как здравствующий в нем упоминается Константинопольский патриарх Митрофан, скончавшийся летом 1443 г. Представляется потому наиболее вероятным, что послание было отправлено в Москву в 1442 г.
Давая высокую оценку предпринятым в Москве действиям, старцы писали, что они подняли упавший было дух противников унии: «неции... зыбляхуся пасти, встают же пакы, услышавше вашу крепость». Тем самым события, происходившие в Москве, стали переплетаться с церковной борьбой в Византии, оказывая влияние на ее ход. Подчеркивая преданность Святой Горы православию и ее враждебность латинянам, старцы сурово порицали «властель и неистовых святитель», заключивших унию. Особенно резко осуждали они императора, пожелавшего «всю благочестивую веру продать на злате студным латином», и «единомудрена латином» патриарха — одного из главных творцов унии. Старцы извещали великого князя, что «того патриарха и царя ис помяна обычна извергохом», и просили помощи против того «рушителя, а не святителя».
В ответном письме[71] великий князь, рассказав об обстоятельствах изгнания митрополита Исидора, восхвалял афонских отцов за преданность православию и духовное наставление («духовными крылы достизаете нас и любезно наказуете») и выражал желание и далее поддерживать с ними связи. Посылка такой грамоты на Афон была открытой демонстрацией враждебности по отношению к униатскому Константинополю. Если решительные действия великого князя ободрили афонских старцев, то в свою очередь поддержка Святой Горы вдохновила русских политиков на борьбу с унией. «Нам не малу силу подаете сим писанием»,— писал великий князь афонскому проту.
Исследователями были давно отмечены различия между текстом послания Василия II в Царьград из сборника кирилло-белозерского монаха Евфросина и текстом, сохранившимся в составе Софийской второй и Львовской летописей. Если первая версия была адресована патриарху, то вторая — императору. По-разному определялось в обоих текстах и количество лет, прошедших со времени Крещения Русской земли, в летописном тексте — на два года больше. Эти наблюдения дали основание предположить, что в 1443 г. была предпринята новая попытка вступить в контакт с Константинополем. Импульсом для этого могла послужить смерть патриарха Митрофана в 1443 г.[72] В Софийской второй и Львовской летописях текст послания сопровождался таким пояснением: когда стало известно, что византийский император «отъеде в Рим на царьство и ста в Латинскую веру», то великий князь велел вернуть послов[73]. В рассказе, записанном во 2-й половине XV в. клириком московского Успенского собора, возможно, отразилась память о том, что и этот вариант послания не был отправлен в Константинополь. Даже если это и произошло, то ответ мог быть лишь отрицательным, так как преемником Митрофана стал Григорий Мамма, один из главных руководителей проуниатского течения в Константинопольской Церкви.
У кормила Константинопольского Патриархата продолжали стоять сторонники Флорентийской унии, и в этих условиях все более укреплялась мысль о создании на Руси своей самостоятельной церковной организации, не нуждавшейся в санкции Константинополя. В церковной ситуации, сложившейся в середине 40-х гг. XV в., позволяют сориентироваться некоторые случайные сообщения в летописных рассказах о вспыхнувшей в это время борьбе за московский великокняжеский стол. Так, в рассказе северно-русского свода 2-й половины XV в., отразившемся в Ермолинской летописи, встречаем сообщение о том, что во время этих событий Рязанский епископ Иона находился «на митрополиче дворе на Москве»[74]. По-видимому, ему, как и в начале 30-х гг. XV в., было поручено управление митрополией. В своде же 1472 г. читаем, что свергнувший Василия II его двоюродный брат Дмитрий Шемяка, пытаясь привлечь епископа Иону на свою сторону, «обеща ему митрополию», а затем «повеле итти к Москве и сести на дворе митрополичи»[75]. Очевидно, что к 1446 г. мысль о создании на Руси своей самостоятельной митрополии уже вполне оформилась. И как только определился победитель в феодальной войне — Василий II, Иона в декабре 1448 г. был поставлен в митрополита Собором епископов территории Северо-Восточной Руси[76].
В плане той проблематики, которая рассматривается в данной работе, решения Собора 1448 г. явились закономерным завершением политики, проводившейся в Москве с момента выступления против Исидора собравшегося здесь духовенства. Их следует рассматривать как окончательный, институциональный акт разрыва с приверженцами Флорентийской унии в Восточной Европе и униатским Константинополем. Но у этих решений была и другая сторона. Хотя в избрании Ионы участвовали только епископы Северо-Восточной Руси, сам акт избрания расценивался в Москве как возведение нового митрополита на общерусский престол, тем самым перед духовными и светскими властями Москвы закономерно возникала задача распространения власти нового митрополита на всю традиционную сферу юрисдикции митрополитов Киевских и всея Руси. В связи с этим их внимание не могло не обратиться к православным епархиям на территории Польского королевства и Великого княжества Литовского, где после бегства митрополита Исидора из Москвы создалось сложное положение.
Наиболее обстоятельное сообщение о бегстве Исидора содержат псковские летописи. В них сообщается, что на пути он был задержан в Твери, где великий князь Борис Александрович его «за приставы посади». Лишь через несколько месяцев «в великий пост на средокрестной неделе» митрополит был освобожден и отпущен[77]. Солидарная антиуниатская позиция двух великих князей Северо-Восточной Руси не оставляла митрополиту возможности для продолжения деятельности в этом регионе, и в начале 1442 г. он направился «в Литву ко князю Казимироу в Новый городець». Однако и здесь обстановка сложилась для него неблагоприятно.
22 февраля 1442 г., т. е. примерно тем временем, когда Исидор прибыл в Литву, датируются письма в Базель великого князя Казимира и Виленского епископа Матвея о признании Феликса V — папы, выбранного на Базельском Соборе[78]. Именно посланец, доставивший эти письма, сообщил отцам Собора, что Виленский епископ воспрепятствовал деятельности митрополита Исидора, легата папы Евгения IV, в своем диоцезе. В таких условиях Исидору, по-видимому, не оставалось ничего более, как покинуть территорию этого государства.
К 22 марта 1443 г. митрополит Исидор перебрался в венгерскую столицу Буду, а 23 марта молодой польский (и венгерский) король Владислав Ягеллончик издал привилей, предоставлявший православной Церкви в его владениях все права и свободы, которыми пользовалась в Польском королевстве католическая Церковь. С высокой степенью вероятности можно говорить об участии митрополита в подготовке этого документа[79].
Какие местные общественные силы оказали при этом содействие митрополиту и способствовали тому, что король удовлетворил его просьбу, можно выяснить, проследив судьбу выданного Владиславом III привилея. Грамота, как известно, с нач. XVI в. находилась у православных епископов Холма, представлявших ее на подтверждение польским королям — сначала Александру, затем Сигизмунду I[80]. Это позволило уже Б. Бучиньскому предположить, что замысел издания такого документа зародился в Холме[81]. Действительно, территория Холмского диоцеза в церковно-политической ситуации 1442–1443 гг. была едва ли не единственным местом, где кардинал — легат Евгения IV мог рассчитывать на хороший прием. Обозначившиеся в 1442 г. перемены в ориентации Польской Церкви нашли свое отражение и на почве львовской церковной провинции. Горячим поклонником Базельского Собора стал архиепископ Львовский Ян из Спровы (из местного магнатского рода Одровонжей). Получив от Собора в 1441 г. ряд пожалований, он 8 февраля 1442 г. был назначен легатом папы Феликса V и Собора в Польше, Руси, Подолии, Литве и Молдавии[82]. Вопрос о переходе на сторону Собора Одровонж поставил уже на провинциальном синоде во Львове в августе 1440 г., но благоприятного решения не добился[83], что свидетельствовало, что не все иерархи провинции разделяли его позиции. Разногласия сохранялись, по-видимому, и позднее. Об этом говорят документы, связанные с распоряжением короля Владислава III об основании школы при костеле Святого Духа во Львове. В 1444 г. папский легат кардинал Юлиан Цезарини поручил охрану школы епископу Перемышльскому, а в 1446 г. папа Евгений IV вверил ее опеке Холмского епископа[84]. Отсюда очевидны враждебность между курией и главой провинции, разные отношения с епископами Холма и Перемышля.
Положение в этих двух епископствах не было одинаковым. В Перемышле, по-видимому, имелись влиятельные сторонники Собора, заставлявшие епископа считаться с собой: характерно, что права и привилегии только что учрежденного в Перемышле архидиаконата были утверждены в августе 1443 г. решением Базельского Собора[85]. Для Холма подобные акты отсутствуют — очевидно, Холмский епископ Ян Бискупец прочно контролировал положение в своем диоцезе[86]. Ян Бискупец, как показал его биограф Я. Савицкий, был известной личностью своего времени[87]. Крупный теолог и канонист, глава польской провинции Ордена доминиканцев, он был духовником Ягайла и принадлежал к кругу его ближайших советников. Он участвовал и в переговорах о церковной унии, и в сложных переговорах польского правительства с гуситами в начале 30-х гг. XV в. Об отношении Яна Бискупца к Флорентийской унии красноречиво говорит тот факт, что в 1449 г. он приказал всем приходским священникам вписать в находившиеся у них церковные книги декрет папы Евгения IV о соединении Римской и Греческой Церквей[88]. По-видимому, в беседах Холмского епископа с митрополитом Исидором и возник замысел добиться у короля издания акта об уравнении в правах католической и православной Церквей и тем самым заинтересовать православное население в реализации унии на территории Польского королевства. Их соучастником есть все основания считать Холмского православного епископа Григория, по-видимому ставленника митрополита Исидора[89]. Как многолетний духовник и советник Ягайла, Бискупец должен был быть хорошо известен королевской семье, и королю следовало отнестись со вниманием к мнению одного из наиболее близких к его отцу людей.
Успеху акции способствовало содействие влиятельных светских патронов. Б. Бучиньский заметил, что среди свидетелей, присутствовавших при выдаче привилея, на видном месте значится подольский воевода Грицко из рода Кирдеев[90]. Отметим, что Грицко был не только подольским воеводой, но и холмским старостой[91] и принадлежал к числу пока еще немногих семей «русской» знати, принявших католицизм. Судя по именам его братьев (Януш и Зигмунт)[92], католиком был уже его отец. Члены рода были связаны с костелом доминиканцев во Львове, куда они делали пожертвования и где их хоронили[93]. Важно, однако, что одновременно существовала другая, православная ветвь рода Кирдеев на Волыни; связи между ветвями оставались тесными. Характерно, что в то время, когда Грицко был холмским старостой, в 30-х гг. XV в. каштеляном холмским стал его сородич из волынской ветви — Ванько из Квасилова[94]. Владелец земель на Волыни вряд ли мог занять высокую должность в Польском королевстве без поддержки влиятельного родича. Родственники придерживались сходной политической ориентации. В числе немногих польских панов Грицко неоднократно навещал молодого короля в Венгрии[95], чем, конечно, должен был завоевать его доверие. О поездках к королю «в угры» говорится и в сохранившейся похвале Ванька[96].
Именно в среде «русских» феодалов разных конфессий, тесно связанных родственными узами, план уравнения в правах православной и католической Церквей под эгидой папского престола мог получить поддержку, а личные связи некоторых из них с молодым королем — облегчить достижение цели. Известную роль могли сыграть расчеты венгерских советников короля и папского легата в Венгрии кардинала Цезарини. Они полагали, что издание такого акта накануне начала крестового похода против турок расположит в пользу крестоносцев православное население Балкан[97].
Таким образом, предложения, обращенные к молодому монарху, были плодом совместных усилий митрополита Исидора, части польского духовенства, заинтересованного в осуществлении унии, и некоторых представителей духовенства и светской верхушки «местного» русского общества. Сам их характер позволяет судить об отношении православного населения, по крайней мере на «русских» землях Польского королевства, к Флорентийской унии. Важно отметить, что согласившееся принять решения Флорентийского Собора православное духовенство (прежде всего на территории Галичины) было недовольно отсутствием позитивных изменений в его неравноправном — по отношению к «латинянам» — положении[98]. Издание привилея должно было положить конец этому недовольству и заинтересовать православное духовенство в сохранении унии.
Ученые, анализируя вступительную, декларативную часть документа и следующие за ней конкретные статьи, к сожалению, не сопоставляют их и не сравнивают полученные преимущества с привилегиями и правами, которыми пользовалась католическая Церковь[99]. Привилей Владислава III, адресованный Церкви «восточного обряда», т. е. греков и «русских», в его владениях, начинался с того, что монарх, выражая радость в связи с происшедшим соединением Церквей, высказывал желание освободить «Восточную Церковь» от тех преследований, которым она подвергалась ранее, и жаловал ей все права и вольности, которыми пользовалась Римская Церковь в Польском и Венгерском королевствах. В этом смысле привилей формально соответствовал программе уравнения в правах и объединения православной и католической Церквей под властью папы. Эту программу пытался осуществить митрополит Исидор, но многое зависело от того, как будет раскрыта общая формула вступительной части привилея в последующих разделах документа. Сходный по типу документ — привилей Ягайла Львовскому архиепископству 1430 г. предоставлял этому церковному образованию все права и привилегии, которыми пользовалось архиепископство Гнезненское[100]. В привилее Ягайла общая формула в дальнейшем изложении конкретизировалась, в частности, указанием на освобождение имений кафедры и вообще церковных земель диоцеза от ряда перечисленных повинностей и поборов, включая даже стации в пользу короля.
Подобных статей в тексте привилея Владислава III не было. Анализ отдельных норм и привилегий показывает, что на практике права, предоставлявшиеся православной Церкви под властью папы, были более скромными. Владислав III подтверждал права православных епископов судить подчиненное им духовенство и вести бракоразводные дела. В данном положении не было ничего нового, поскольку такое право было предоставлено, например, Ягайлом Перемышльскому епископу грамотой 1407 г. Новым был запрет государственным чиновникам разных рангов вмешиваться в церковный суд или присваивать себе его функции.
Заслуживает внимания и содержащееся в этой части привилея предписание не устранять существующие обычаи, даже если они и не соответствуют принятым (очевидно, в католическом мире) порядкам. Указанные пункты привилея, характеризуя размеры полученных православной Церковью прав, дают представление и об условиях, в которых протекала ее деятельность, и заставляют вспомнить о жесткой позиции польского епископата по отношению к Флорентийской унии. В заключительной части грамоты содержалось подтверждение прав Церкви на все «издавна принадлежащие ей земли». Здесь также не было ничего нового по сравнению с привилеем Ягайла. Но в грамоте эта норма была дополнена и подтверждением прав Церкви на земли, к настоящему моменту ею утраченные, «во владении каких бы лиц и на какой бы из земель и поветов они ни находились». В привилее не шла речь ни о включении православных епископов в состав сената, ни о предоставлении православному духовенству «privilegium fori», ни о праве выбора епископов клиросами — капитулами. Таким образом, реальное содержание грамоты было более скромным, чем вступительная декларация, но определенные выгоды православным этот документ давал и мог бы привлечь на сторону унии какую-то часть православного общества.
Вопрос состоял в том, в какой мере удастся провести положения рассмотренного документа в жизнь. Одной письменно выраженной воли короля было недостаточно. Молодой монарх, находившийся за пределами Польского королевства, имел ограниченные возможности для воздействия на происходившее в стране. Заинтересованный в поддержке папского престола Владислав III в 1-й половине 40-х гг. неоднократно призывал польское духовенство признать Евгения IV, но его обращения не были услышаны[101]. Что же касается позиции тех групп, которые содействовали выдаче документа, то они отнюдь не занимали господствующего положения в государстве: среди польского епископата люди, вроде Бискупца, были исключением и после смерти Ягайла он был фактически отстранен правящей группировкой от участия в большой политике. «Русские» феодалы, даже принявшие католичество, как Грицко из рода Кирдеев, также не были главными политическими фигурами в жизни населения «русских» земель в Польском королевстве.
Сравним грамоту 1443 г. с новым документом, выданным по просьбе Холмского епископа Григория[102], по-видимому, не удовлетворенного общим характером королевского пожалования. Он получил привилей, адресованный непосредственно Холмской кафедре в августе 1444 г., возможно, благодаря содействию Грицка, находившегося тогда в окружении короля[103].
Вступительная часть этого привилея воспроизводила с рядом сокращений текст грамоты 1443 г., включая формулу о предоставлении Холмской кафедре всех прав, какими обладала Римская Церковь. В конкретной части документа заметны явные следы редакции текста в соответствии с местными условиями. Так, изменен перечень должностных лиц, которым запрещалось вмешиваться в юрисдикцию Церкви: вместо абстрактных «дигнитариев» и «оффициалов» грамоты 1443 г. в привилее 1444 г. фигурируют конкретные «каштеляны» и «воеводы», «судьи» и «подсудки», поэтому невозможно рассматривать лишь как механическое сокращение текста отсутствие в грамоте 1444 г. всей заключительной части более раннего документа, содержащей гарантию прав Церкви на ее землю. Напротив, исключение этого раздела станет понятным, если учесть распространившуюся именно в 40-х гг. XV в. практику массовой раздачи и заклада земель королевского домена для финансирования сначала борьбы за венгерский трон, а потом войны с турками. Наряду с другими неоднократно отдавались в заклад и церковные земли, находившиеся под королевским патронатом. Так, уже после выдачи привилея 1443 г. король 3 апреля 1444 г. пожаловал галицкому судье среди других земель «Кириллов монастырь», а 21 сентября того же года львовскому подкоморию было отдано село Незда с «русским монастырем»[104]. Очевидно понимая невозможность выполнить обещания относительно сохранения церковных земель (а тем более невозможность вернуть их прежним владельцам), советники Владислава III исключили соответствующий раздел при подтверждении пожалования. Таким образом, предоставленные православной Церкви права уже в 1444 г. подверглись сокращению.
Хотя в привилее Владислав, как, впрочем, и в других документах, исходящих из королевской канцелярии, фигурировал с титулом «верховный князь Литвы», нет оснований думать, чтобы действие этого документа распространялось на земли Великого княжества Литовского. Характерно, что духовные лица с территории этого государства до конца XVI в., добиваясь подтверждения своих прав, не ссылались на пожалование Владислава. Указание в самом документе, что он адресуется государственным чиновникам «terrarum nostrarum Russie Podolie», показывает, что его составители имели в виду украинские земли в составе Польского королевства, делившиеся в административном отношении на две «земли». Однако и по отношению к этим территориям действие документа должно было прекратиться с гибелью короля Владислава в битве под Варной. Его преемник и брат Казимир привилея не подтвердил, очевидно, потому, что этого не хотели посадившие его на трон польские духовные и светские магнаты. Не мог способствовать подтверждению привилея и митрополит Исидор. Отправленный папой Евгением IV в 1443 г., после смерти патриарха Митрофана, с важной миссией в Константинополь, он больше не появлялся в своем диоцезе[105]. Так закончилась неудачей единственная серьезная попытка заинтересовать православное духовенство во владениях Ягеллонов принятием Флорентийской унии.
О положении, сложившемся после бегства митрополита Исидора на землях Великого княжества Литовского, известно еще меньше, чем о том, что происходило в это время в православных епархиях Польши. Ясно, что полного разрыва с Исидором и Флорентийской унией, как в Москве, здесь не произошло. По крайней мере часть епископов продолжала считать Исидора своим законным митрополитом. Об этом свидетельствует такой документ, как «рукописание» Владимиро-Волынского епископа Даниила, содержащее признание, что он «деръзнух поставитися епископом на ту на володимерскую епископью от Сидора митрополита... и еже о немь собраннаго тогдашнего в Цариграде Собора». Упоминая далее о соединении Исидора и Константинопольского патриарха Григория Маммы с латинянами, епископ каялся в том, что «приах от них рукоположение на епископьство и исповедание свое дах им»[106]. Известно, что после поставления Маммы патриархом Исидор 22 декабря 1445 г. покинул Рим, чтобы направиться на восток, в мае—октябре 1446 г. находился в Константинополе и вернулся в Рим 12 февраля 1448 г.[107] Поэтому примерно 1446–1447 гг. исследователи датируют поездку епископа в Царьград. Позиция епископа, несомненно, была согласована с позицией его светского сюзерена, удельного волынского князя Свидригайла Ольгердовича. Этим важным, но по существу единственным фактом и ограничиваются наши сведения о позиции православных иерархов Великого княжества Литовского в 40-х гг. XV в.
Неясно, насколько широк был круг епископов, признававших вместе с Даниилом Исидора законным митрополитом. Исидор и после возвращения Польши и Великого княжества Литовского под власть папского престола в 1447 г., когда его деятельность уже не должна была встретить препятствий со стороны католиков, так и не вернулся на территорию своего диоцеза. Значит, таких иерархов было не очень много.
Еще более неясно, в какой мере признание Исидора означало готовность принять унию и вводить в жизнь новшества, провозглашенные Флорентийским Собором. В своем «рукописании» Даниил утверждал, что, принимая рукоположение от митрополита, он «того не разумех, что тот Исидор митрополит сходатай и споспешник был оному латыньскому, еже во Флоренции бывшему осмому Собору». И это его свидетельство, по-видимому, находит подтверждение в другом источнике, связанном с церковными отношениями на территории Великого княжества — в послании патриарха Григория Маммы киевскому князю Александру Владимировичу, написанном примерно в то же время, т. е. в 1446–1447 гг.[108] Послание было ответом на обращение киевского князя к патриарху. Из этого следует, что и в Киеве не ставилась под сомнение законность пребывания Маммы на Константинопольском столе[109]. Во вступительной части послания киевский князь через слугу «успрашивал» патриарха «о одиночестве нашем с латиною, на котором деле състалась глаголемая», поскольку из-за этого «во всеи Руси многая разделения и несоглашения». Из этих слов следует, что, несмотря на посещение Исидором Киева в начале 1441 г., киевский князь Александр Владимирович не имел полного представления о решениях Флорентийского Собора. Поэтому, когда к концу 40-х гг. вопрос об отношении к решениям Флорентийского Собора стал на «Руси» предметом конфликтов, он нашел нужным обратиться за разъяснениями в Константинополь. О факторах, способствовавших обострению конфликтов, свидетельствуют некоторые выражения в заключительной части послания, когда Патриарх предостерегал своего адресата против митрополитов, епископов и иноков, которые «суть разорители церкви Божии, тии суть и отлучени от нас, а вы их не приимате». «Тии,— продолжал далее патриарх,— мзды для верны являючис абы есте того деля чтили и даровали их». Все это никак не может относиться к епископам Московской митрополии. Мы ничего не знаем об их отлучении Константинопольским патриархом, да и в «дарах» они не нуждались. Вслед за Б. Бучиньским есть основания считать, что это греческие иерархи, противники унии, лишенные своих кафедр[110]. Нельзя не видеть в этом еще одного свидетельства существования взаимосвязи между церковной борьбой на Руси и в Византии.
О сомнениях, которые могли побудить киевского князя обратиться в Константинополь, дает представление послание униатского патриарха. Ответ Григория Маммы по содержанию был близок к посланиям Исидора из Буды. В нем подчеркивалось установленное на Флорентийском Соборе единение Церквей («поминается у нас папино имя на святой службе, а они поминают нас»). Вместе с тем патриарх писал, что решения, принятые на Флорентийском Соборе, не означали никаких догматических новшеств: «Ни приложили есмь ни уложили всяких дел священных же от святых отец преданных и явленных писанием». Причиной для сомнений и расспросов стали утверждения противников унии об уступках по догматическим вопросам, сделанных латинянам на Флорентийском Соборе: в посланиях митрополита Исидора эта сторона дела, как отмечалось выше, была обойдена молчанием.
Заслуживает внимания в этой связи и другая особенность послания. В духе более ранних деклараций митрополита Исидора Григорий Мамма отмечал, что латиняне «добро соглаголють нам и свершену чают нашу службу Божественную и крещение святое истинное». Вопрос о действенности православного крещения был поднят, по-видимому, потому, что сообщение Исидора о признании православного крещения на Флорентийском Соборе оказалось в противоречии с поведением прелатов католической Церкви в Восточной Европе, которая по-прежнему ставила под сомнение это православное таинство. Показательным примером может служить рассказ о «чуде», происшедшем в 1446 г. с «русским схизматиком» Кузьмой, слугой королевы Софьи (мать Казимира). Когда Кузьма заболел, ему явилась святая Кинга, которая заявила, что он не исцелится, пока не примет крещение по латинскому обряду, отвергнув греческий[111]. В судебных книгах, которые велись в конце 40-х гг. на территории Русского воеводства, «русские» по-прежнему противопоставлялись «христианам», т. е. католикам[112]. Послание Константинопольского патриарха вряд ли могло рассеять сомнения западнорусского православного общества. Факт догматических уступок латинянам Мамма голословно отрицал, но в тексте буллы папы Евгения IV эти уступки были четко зафиксированы. Не объяснил патриарх и противоречий между решениями Флорентийского Собора и действиями католических прелатов, с которыми православное общество Западной Руси непосредственно сталкивалось.
В конце 40-х гг., после установления в Москве русской митрополии, ее новый глава митрополит Иона стал прилагать усилия для распространения своей власти на земли Великого княжества Литовского. Первым документом, свидетельствовавшим об усилиях такого рода, является фрагмент послания Ионы, в котором православные жители Великого княжества Литовского извещались о его вступлении на кафедру[113]. Обосновывая правомерность этого шага, Иона утверждал, что его поставили, «поминая прежнее на нас повеление святого царя и благословение святого и вселенского патриарха и всего святого вселенского збора»[114]. Поступая так, участники Собора руководствовались тем, что, «коли было в Царьграде православие, и они оттуды приимали благословение и митрополита». Подобное начало документа позволяет предположить, что далее должен был следовать призыв не только признать московского митрополита своим духовным главой, но и отвергнуть унию.
Такая догадка подтверждается свидетельством послания, написанного митрополитом Ионой, по-видимому, в 1-й половине 1450 г.[115] киевскому князю Александру Владимировичу[116]. Митрополит не без оснований считал его главным патроном православных в Великом княжестве Литовском. В послании необходимость поставления митрополита в Москве аргументировалась тем, что «во Царьском граде ссталося во царех и в патриарьстве раздвоение». По приказу императора и патриарха в Святой Софии Константинопольской и в императорских палатах «почяло быти папино поминовение», и тем самым, делал вывод митрополит Иона, высшая духовная и светская власть Византии отступили «от нашего православного христианства». «Царь не таков,— писал он далее,— и Патриарх не таков, иномудръствующу, к латином приближающуся», поэтому «не х кому... посылать» в Царьград на поставление.
Следует отметить, что в послании митрополит Иона уделял особое внимание доказательству того, что позиции сторонников унии в Византии слабы — кроме храма Святой Софии и императорских палат «ни в монастырех, ни во единой ни в которой Божией церкви во всем Цариграде и во всей Святой Горе нигде же поминается папино имя». Эти высказывания Ионы еще раз показывают существование взаимосвязи между церковной борьбой в Византии и на Руси и свидетельствуют о хорошей информированности митрополита о положении дел в Константинополе[117], что было, вероятно, следствием его контактов с противниками унии[118]. Внимание Ионы к этой стороне дела связано скорее всего с тем, что в Москве знали о контактах Киевского князя с Григорием Маммой, и важно было объяснить князю Александру Владимировичу, что Константинопольский патриарх не может говорить от лица византийского православного общества, которое отказывает ему в поддержке. Вместе с тем из высказываний митрополита следует, что разрыв с императором и патриархом не означал разрыва с миром православного Востока. Напротив, сопротивление византийского духовенства введению унии вызывало надежды на то, что разрыв будет временным и скоро восстановится традиционная связь православия в Восточной Европе с византийским миром. Это было существенным фактором для митрополита, и он считал это важным и для своего корреспондента в Киеве.
Для православного населения Великого княжества Литовского признание власти Московского митрополита означало отказ и от Флорентийской унии, и от подчинения юрисдикции униатского патриарха в Константинополе. При этом следует учитывать, что еще до вступления Ионы на митрополичью кафедру произошло событие, которое вроде должно было осложнить действия Московского митрополита. 25 июня 1447 г. великий князь литовский и польский король Казимир Ягеллончик отказался от поддержки Базельского Собора и антипапы Феликса V; законным главой католической Церкви он признал папу Николая V — преемника Евгения IV. В 1448 г. папа прислал новому польскому королю «золотую розу» — символ установления сердечных отношений между Святым престолом и духовной и светской властью Польши и Литвы[119]. Казалось, все это должно было означать, что теперь прекратится сопротивление польского епископата Флорентийской унии, Исидор будет допущен к исполнению своих обязанностей как законный митрополит, а притязания «самовольно поставленного» в Москве митрополита будут отвергнуты. Произошло совсем другое.
В послании киевскому князю Александру Владимировичу митрополит Иона мог с удовлетворением сообщить, что король Казимир прислал ему грамоту «с великим жалованьем, а хочет Божией церкви церьквная оправдания вся учинити по старине», для чего он намерен пригласить к себе митрополита, когда из Польши приедет в Великое княжество Литовское[120]. Затем действительно во время посещения Литвы Казимиром в январе 1451 г. по решению короля и панов рады Великого княжества Литовского Иона был признан митрополитом и ему был передан «столець митрополичь Киевский и всеа Руси как первее бывало»[121]. В числе членов рады, участвовавших в принятии решения, был и Виленский епископ Матвей. Чем же объяснялось принятие таких решений политической элитой Великого княжества Литовского? Было бы неверно видеть в короле Казимире и вельможах из его окружения людей индифферентных в религиозном отношении, не заинтересованных в укреплении католичества на территории Великого княжества Литовского. Из сведений, собранных Е. Охманьским, видно, что, вступив на престол, Казимир Ягеллончик продолжил политику предшественников и основал новые католические приходы на «русских землях». Если ранее инициатива подобных действий находилась исключительно в руках монарха, то к середине XV в. и представители литовской католической знати, такие как Сенко Гедиголдович, Олехно Судимонтович или Миколай Немирович, стали основывать приходы в пожалованных от короля владениях в Западной Руси. Ряд приходов был основан в 40-х гг. XV в.[122]
Ответа на вопрос, почему представители литовских правящих кругов пошли на признание митрополита Ионы, исследователи ищут в особенностях международных отношений в Восточной Европе в середине XV в., которые заставляли Казимира Ягеллончика искать сближения с великим князем московским[123]. В борьбе за литовский трон Казимир искал помощи у Василия II, который в один из решающих моментов борьбы в 1449 г. отправил к великому князю литовскому свои войска во главе с татарским царевичем Якубом[124]. Но при всей значимости этого обстоятельства не менее важно отметить и другое: в сложной политической ситуации конца 40–50-х гг. Казимир не мог принимать решения, вызывавшие недовольство православных «русских» князей и панов, чье влияние заметно возросло после кризиса 30-х гг. XV в. Очевидно, для них и их неформального лидера киевского князя Александра Владимировича, участвовавшего в принятии решения рады, более предпочтительным было подчиниться верховной власти митрополита Ионы, чем поддерживать контакты с униатским Константинополем[125]. Участие в принятии такого решения Виленского епископа следует объяснить тем, что признание епископами Польши и Литвы власти папы Николая V означало отказ от идей «соборного движения», но не от возражений против Флорентийской унии. Католический епископат во владениях Казимира явно отдавал предпочтение политике, направленной на прямое обращение православных в католицизм, соглашаясь в силу обстоятельств терпеть до поры до времени существование у православных особой церковной организации[126].
Вместе с тем следует отметить, что распространение на православное население Великого княжества Литовского власти Московского митрополита не означало установления фактического равноправия православной и католической Церквей в этом государстве. Политика уравнения в правах светских феодалов разных конфессий, начатая в 30-х гг. XV в. и продолженная Казимиром Ягеллончиком, не распространялась на область религиозных отношений. Характерно, что знаменитый привилей 1447 г. касался положения лишь светских феодалов и католического духовенства, а в актах, исходивших из великокняжеской канцелярии, православные по-прежнему обозначались как «схизматики»[127]. Православие оставалось здесь лишь терпимым вероисповеданием, потому что к нему принадлежал значительный слой в составе формировавшейся политической элиты Великого княжества Литовского. Там, где такого сдерживавшего фактора не было, уже в середине XV в. пытались создать условия для быстрого обращения православных в католицизм даже в случае принятия ими унии. В этом смысле необходимо сопоставить между собой положение православных в 50-х гг. XV в. в Великом княжестве Литовском и в Галицкой Руси, также находившейся под властью Казимира Ягеллончика.
Исследователи давно уже установили, что решения великокняжеской рады касались лишь епархий Киевской митрополии, находившихся на территории Великого княжества Литовского, на епархии, лежавшие в границах Польского королевства, власть Московского митрополита Ионы не распространялась. Правда, король обещал, что и эти земли войдут в его юрисдикцию, но обещания не выполнил, и Ионе пришлось напоминать ему: «Хотел, еси, в другом своем боголюбии и господарстве, Галичьской митрополии, Божии церкви и домы церковные к той своей богомолии, киевьской церкви... отдати»[128].
Из этого послания митрополита Ионы можно сделать заключение о восстановлении Галицкой митрополии (ранее 1451 г.). А. Левицкий в конце XIX в. установил[129], что это заключение получает позитивное подтверждение в записи заседания Львовского земского суда от 1 января 1451 г., где упоминается о присутствии на суде представителя Галицкого митрополита Иоакима[130]. В начале XX в. Б. Бучиньский обнаружил запись заседания от 18 июня 1450 г., в котором участвовал представитель митрополита Иоакима протопоп Василий[131]. Указанное в этих документах имя нового митрополита Иоаким позволило установить его происхождение и реконструировать обстоятельства, при которых произошло его возведение на галицкий стол. Сохранилось относящееся примерно к тому же времени письмо Збигнева Олесницкого папе Николаю V, где говорилось об изгнании «схизматиками» из Молдавии сторонника унии— архиепископа Иоакима. Краковский епископ просил папу оказать теплый прием изгнаннику, который намерен посетить Рим[132]. Письмо не датировано, но примерную дату его можно установить, исходя из известных фактов биографии этого иерарха. Иоаким, епископ Агафополя, стал на Молдавской кафедре преемником скончавшегося в ноябре 1447 г. митрополита Дамиана, участника Флорентийского Собора, как ставленник патриарха Григория Маммы и императора Иоанна VIII[133]. Письмо не может быть датировано временем позднее 1455 г., когда умер Олесницкий. Деятельность в одно время и на одной территории двух высокопоставленных иерархов с одинаковым именем представляется маловероятным. Гораздо больше оснований вслед за Б. Бучиньским[134] отождествить изгнанного из Молдавии Иоакима с новым Галицким митрополитом.
В свете сказанного ход событий можно было бы представить следующим образом. Решение о восстановлении упраздненной в XIV в. Галицкой митрополии явно исходило от польского епископата, использовавшего появление на территории этого государства видного православного иерарха — сторонника унии. Такое решение отражало, вероятно, и осознание того, что на территории Великого княжества Литовского шансы на осуществление унии не слишком велики, а отсюда — желание от нее обособиться. Оба документа, в которых упоминаются представители митрополита Иоакима, относятся к делам о разводах, разбиравшимся во львовском суде. Особенно показательны сведения более раннего из них: воевода и староста львовский П. Одровонж не только объявил супругов свободными и способными вступать в браки, но также установил сумму платы за развод (rospust) и определил, какая ее часть идет в пользу митрополита, а какая — в пользу мужа[135]. Трудно было бы искать иного доказательства того, что привилей Владислава III, запрещавший государственным чиновникам вмешиваться в дела о разводах, после его смерти не выполнялся и, следует подчеркнуть, по отношению к иерарху — стороннику унии.
О том, что этот факт не был случайностью, подтверждает содержание писем, написанных в начале 50-х гг. (т. е. как раз в то время, когда Иоаким управлял Галицкой митрополией) в связи с планами приглашения в Польшу францисканского проповедника Иоанна Капистрана, известного успехами в обращении гуситов (менее интересно в этом плане письмо короля Казимира Капистрану от 7 сентября 1451 г. с приглашением посетить его «русские» владения). В письме, отправленном папе Николаю V Збигневом Олесницким, сообщалось, что «пусть ваше святейшество не думает, что Русины или Греки благодаря заключенной во Флоренции унии изменили свои предрассудки и ошибки или отказались от них, но упорно и до сегодняшнего дня держатся (того) и твердят... что не они, а латиняне ошиблись»[136]. Упоминание Флорентийской унии понятно: в Риме могли удивиться, зачем посылать проповедников туда, куда Римом уже поставлен митрополит — сторонник унии[137]. Именно поэтому Олесницкий нашел нужным отметить, что «русины» не отказались от своих обычаев и обрядов. Подобные высказывания показывают, что мотивы, побуждавшие польский епископат выступать против Флорентийской унии, оставались в силе.
Возможно, с такой позицией следует связывать странную судьбу галицкого стола в последующие годы. Вероятно, к концу 50-х гг. митрополит Иоаким умер, т. к. папа Каллист III 16 января 1458 г. поставил Галицким епископом Макария Серба, монаха из монастыря св. Киприана в Константинополе[138]. О положении, сложившемся после смерти митрополита Иоакима на территории его диоцеза, узнаем из документа от 28 июня 1458 г., по которому Станислав с Ходча, галицкий староста, за 25 гривен продал Роману из Осталовиц свое право опеки (opiekalnictwo) над галицким «клиросом». В тексте документа подробно раскрыто, в чем это право «опеки» состояло, и недвусмысленно указано, что речь идет о правах, ранее принадлежавших митрополиту, включая «куны с попов» на территории Галицкого округа и суд над ними по всем делам, входившим в компетенцию духовного суда (iudicium spirituale)[139]. Появление галицкого старосты в такой роли понятно: он как представитель государственной власти был тем лицом, которое управляло имуществом кафедры в период седисваканции. Однако совершенно необычным следует считать передачу старосте — светскому лицу — всех функций по управлению духовенством и на столь длительный период времени, что он считал возможным рассматривать их как предмет купли-продажи. Сделка касалась «государственного» имущества, и староста обязывался получить на нее согласие короля.
По-видимому, к тому времени в Галич прибыл епископ Макарий, пытавшийся вернуть имущество кафедры. Попытки его закончились неудачей, и он обратился с жалобой к папе. 11 сентября 1458 г. папа Пий II предписал Львовскому архиепископу и Перемышльскому епископу помочь Макарию восстановить его права на имущество и владения кафедры[140]. Судя по тому, что копия документа сохранилась в одной из книг Метрики Коронной — Польского государственного архива, послание папы, вероятно, дошло до адресатов. Однако отсутствие более поздних сведений о Макарии и его преемниках на кафедре говорит о том, что ни католические иерархи, ни король Казимир, которому папа рекомендовал епископа при его поставлении[141], не оказали Макарию поддержки в его борьбе за возвращение церковной утвари, доходов и владений. Галицкая кафедра надолго перестала существовать.
Что касается светских «патронов» православного духовенства Галицкого диоцеза, то сделка, оформленная в мае 1458 г., по-видимому, не получила королевского подтверждения, и все вернулось к исходному положению: к началу XVI в. делами, относившимися к православному духовенству, ведал сын Станислава с Ходча. В 1509 г. король Сигизмунд I отобрал у местного магната право назначения митрополичьих наместников, но лишь с тем, чтобы передать его католическому архиепископу Львова[142]. Даже на фоне традиционных отношений, для которых было характерным постоянное вмешательство католической власти во внутренние дела православной Церкви, складывалась ситуация, нарушавшая все принятые нормы. В свете сказанного выше о планах и намерениях правящих кругов Польского королевства возникает подозрение, что они сознательно стремились лишить самостоятельной церковной организации православное население в том районе, где условия были признаны наиболее благоприятными для развития католической миссии. Не случайно, что в 1460 г., вскоре после передачи львовскому старосте управления православным духовенством на территории Галичины, во Львове был заложен монастырь бернардинов (той ветви францисканского ордена, к которой принадлежал Иоанн Капистран). Одной из главных целей их деятельности должно было стать обращение «схизматиков». Условия для миссии поначалу были трудными (по свидетельству хрониста ордена Яна Коморовского, «русские» подожгли монастырь вскоре после его основания[143]), но само появление бернардинов во Львове — важный показатель направления религиозной политики королевской власти и епископата. В условиях, когда на первый план выдвигалась католическая миссия, вопрос об осуществлении Флорентийской унии утрачивал свою остроту.
Признание митрополита Ионы в православных епархиях Великого княжества Литовского стало крупным успехом противников Флорентийской унии в Восточной Европе. Одновременно к началу 50-х гг. возникла перспектива возобновления их контактов с вернувшимся (как казалось) к православию Константинополем. В митрополичьих формулярниках сохранился текст послания Василия II императору Константину XI, написанного, как показал Е. Е. Голубинский, в июне 1452 г.[144] Поздравляя императора со вступлением на трон и желая ему победы над врагами, великий князь выражал желание обновить прервавшиеся связи с Царьградом и извещал о поставлении Ионы на общерусский митрополичий стол. Великий князь разъяснял, что это было сделано «за великую нужду... а не кичением, ни дерзостию» и не должно нарушать традиционных отношений между Киевской митрополией и Константинопольской Патриархией: «Церковь наша русская святейшая митропольи Русскыя святыя Божия вселенския сборныя апостольския церкве премудрости Божия Святыя Софии царигородския благословения требует и ищет и во всем по древнему благочестию повинуется»[145]. Е. Е. Голубинский отметил в разъяснении великого князя, что из Москвы обращаются к императору, а не к патриарху, т. к. «не вемы, аще уже есть в державах святого ти царствия, в Царствующем граде святейший патриарх или несть». Описанная в послании ситуация возникла после отъезда из Константинополя в Рим патриарха Григория Маммы в августе 1451 г.[146] Исследователь резонно предположил, что отъезд в Рим униатского патриарха был оценен в Москве как возвращение Константинополя к православию, что и побудило московские правящие круги возобновить связи с византийской столицей[147].
Это предположение ученого получило убедительное подтверждение в найденной Я. С. Лурье духовной грамоте митрополита Ионы, в основе которой лежит текст, написанный в 1452–1453 гг.[148] Митрополит писал, что, как он слышал, «в Цариграде Бог дал святый царь Константин православен, а и Патриарха себе такова же православна поставити хочет, а и весь Царствующий град во изначальном православном християнстве живет, а окаанаго Исидора изгнаша». Именно поэтому, продолжал митрополит, «по изначальству хотим и требуем благословения от святей нашиа зборныа апостольскиа церкве Святыа Софиа и святаго православнаго Патриарха»[149]. Это оказалось достаточно поспешным и неверным толкованием событий. С отъездом Маммы патриарший трон отнюдь не стал вакантным, а религиозная политика Константина XI была далека от решительного разрыва со сторонниками унии. Однако такая реакция на известия об отъезде униатского патриарха в Рим показывает, насколько сильным было стремление церковных и светских правящих кругов в Москве к возобновлению традиционных связей с Царьградом.
Судя по помете в одном из митрополичьих формулярников, послание Константину XI так и не было отправлено. Этому, очевидно, помешали пришедшие известия об осаде Константинополя турками, а затем — о падении византийской столицы. В Москве восприняли эти события как «Божий суд» над отступившими от православия и не сумевшими вернуться на истинный путь греками. Размышления о падении Царьграда должны были укреплять московских церковных и светских политиков в их категорически отрицательной позиции по отношению ко всем приверженцам унии и порождать сознание особой ответственности Русской земли и ее правителей за судьбу православия в мире, где перестала существовать захваченная османами Византийская империя, традиционно бывшая центром православного мира.
Тема осознания особой ответственности Русской земли и ее правителей за судьбу православия в мире присутствует уже в первой редакции «Повести о Флорентийском Соборе» Симеона Суздальца. В начале произведения, приступая к рассказу о созыве Флорентийского Собора, он писал: «Тамо начало злу бывшу греческим царем Иванном и греки сребролюбцы и митрополиты, зде же на Москве утвердися православием Русская земля христолюбивым великим князем Васильем Васильевичем». В похвале, завершавшей произведение, он снова противопоставлял русскому государю, «утвердившему православную веру» в своей земле, греческого императора, который «омрачился тмою латинськия ереси»[150]. Не случайно в «Повести» великий князь назван «белым царем всеа Русии».
Утверждению такой ориентации московских правящих кругов способствовала предпринятая в конце 50-х гг. XV в. последняя попытка реанимировать Флорентийскую унию в Восточной Европе. История этой попытки была неоднократно предметом исследований[151], тем более что сохранился довольно обширный комплекс материалов, освещающих данный эпизод церковной истории. Правда, источники с разной степенью подробности излагают события и не дают ответа на ряд важных вопросов.
Наиболее обстоятельно эти события отражены в решениях, принятых в 1458–1459 гг. в Риме[152]. Уже в 1458 г. было принято решение — с согласия номинального общерусского митрополита Исидора — осуществить раздел общерусской митрополии, выделив из ее состава епархии, находившиеся под властью католического правителя Казимира Ягеллончика, и объединив их в особую митрополию «Киевскую, Литовскую и всея Руси». В ее состав должны были войти епископства Брянское, Смоленское, Полоцкое, Туровское, Владимирское, Перемышльское, Холмское и Галицкое, т. е. все православные епархии на территории Польши и Великого княжества Литовского. Находившийся в Риме униатский Константинопольский патриарх Григорий Мамма 15 октября 1458 г. поставил на новую митрополичью кафедру Григория, ученика и преемника Исидора на посту игумена монастыря св. Димитрия в Константинополе. Той же осенью 1458 г. о принятых решениях уведомили короля Казимира, которого папа Пий II специально просил не допускать «схизматика» Иону на территорию своего государства и не позволять духовенству и народу оказывать ему повиновение. Принятые решения говорят о достаточно реалистической оценке ситуации, сложившейся в Восточной Европе: попытка восстановить Флорентийскую унию предпринималась лишь во владениях Казимира Ягеллончика.
Скоро, однако, первоначальный замысел изменился. Собиравшийся уже в дорогу митрополит Григорий был задержан в Риме, здесь митрополит Исидор передал ему свои права и на «московскую» часть общерусской митрополии. О принятых решениях в январе 1459 г. был снова уведомлен Казимир, а папа просил его оказать содействие митрополиту Григорию и папскому послу Николаю Ягупти, если они направятся «in partes superiores Russie», т. е. в русские земли, находившиеся за пределами его владений[153]. К сожалению, остается совершенно неясным, стояли ли за этим планом и его изменениями некие сторонники Флорентийской унии из среды местного населения, сыграли ли свою роль в выработке таких планов король Казимир и его литовские (или польские) советники, или в Риме рассчитывали впоследствии прибегнуть к их содействию. Тон папских посланий, ничего не упоминавших о какой-либо инициативе со стороны короля, говорит в пользу второго предположения.
Другой комплекс источников — грамоты в составе московских митрополичьих формулярников — подробно описывает усилия, которые прилагал Иона, чтобы удержать Великое княжество Литовское под своей юрисдикцией. По этим источникам лишь неполно и косвенно можно судить о том, что происходило в среде православного населения Великого княжества Литовского. Получив к концу 1458 г. первые сообщения об ожидаемом приезде Григория, митрополит Иона обратился с окружным посланием к православной пастве[154], в котором призывал не принимать «единомысленников» Исидора. По-видимому, тогда же Василий II направил послов к Казимиру, предлагая ему не принимать митрополита из Рима[155]. Вероятно, неудача этого обращения побудила направить в Великое княжество Литовское миссию во главе с игуменами Троице-Сергиева и Кирилло-Белозерского монастырей не только к епископам, но и к «князем христианскым и к паном»[156] с увещеваниями «стоять за святую Божию церковь и за православную Христову веру». О деятельности миссии в Великом княжестве известно только то, что троицкий игумен Вассиан посетил в Киеве вдову князя Александра Владимировича Анастасию и ее детей, а также родственника матери Казимира, князя Юрия Семеновича Гольшанского, и, изложив свое поручение, получил ответ: «Мы, деи, о своем православьи смотрим... на своего господина, в благочестьи цветущаго православнаго великого князя... и отцем себе и учителем держим господина отца нашего Иону митрополита»[157]. Позднее Иона ссылался на этот ответ в посланиях «литовским» епископам, призывая их не признавать Григория. Правильность этих сообщений подтверждает тот факт, что во время пребывания игумена в Киеве княгиня Анастасия с детьми «и с нашим отцем анхимандритом печерьским Николою и с нашею верною радою, со князми и с паны» дали вкладом в Троице-Сергиев монастырь волости Почап и Передол[158]. Таким образом, наиболее видные представители знати Великого княжества Литовского на первых порах хотели сохранить связи с Московской митрополией.
Положение осложнилось, когда в Великое княжество Литовское прибыл митрополит Григорий. Казимир не только оказал ему полную поддержку, но и прислал в Москву послов, предлагая передать под управление Григория епархии Северо-Восточной Руси[159]. На православное население Великого княжества Литовского, по-видимому, также произвело впечатление, что Григорий прибыл со ставленной грамотой Константинопольского патриарха. На этот раз, судя по имеющимся материалам, усилия московских властей были направлены прежде всего на обеспечение солидарных действий православных епископов «литовской державы» против Григория. На протяжении 2-й половины 1459 г. Иона дважды отправлял к ним послания[160], не считая грамот, адресованных персонально некоторым иерархам[161], в декабре 1459 г. к ним обратился собравшийся в Москве Собор епископов[162]. Впрочем, к тому времени московская сторона оценивала будущее довольно мрачно: в посланиях епископам Иона обещал им прием в Москве, «если вам от кого будет какова о том истома и нужа»[163], в одном из общих его посланий находим упоминание, что «нецыи тамо в вас приобъщаются ему и служат с ним, забывше свое исповедание пред Богом в свое поставление»[164]. Послание русских епископов от 13 декабря 1459 г. оказалось последним из документов такого рода, направленным в «Литву». Очевидно, к началу 1460 г. власть митрополита Григория настолько утвердилась, что продолжать переписку стало бессмысленно.
Однако и митрополиту Григорию не удалось утвердить свою власть на землях Северо-Восточной Руси. Я. С. Лурье, обратив внимание на то, что в работе Собора в Москве не приняли участия епископы Твери и Новгорода, полагает, что эти два центра первоначально не поддержали митрополита Иону и их позиция изменилась после поездки Василия II в Новгород в 1460 г. и смещения Тверского епископа в 1461 г.[165] По отношению к Новгороду такое утверждение не представляется правильным. Поездка нового Новгородского архиепископа Ионы на поставление в Москву в январе 1459 г.[166], когда конфликт с Григорием (Болгарином) был в полном разгаре, ясно говорит об ориентации, избранной Новгородом. К этому следует добавить, что, как следует из посланий митрополитов Ионы и Феодосия, а также великого князя московского Ивана III новому Новгородскому святителю[167], Иона при своем поставлении дал присягу «еже латинства остерегатися» «и к тому Григорью не приступити, а быти неотступну от нашего отца Ионы митрополита всея Руси». Характерно, что в «Летописи Авраамки» — новгородском летописном своде, составленном в правление архиепископа Ионы, говорилось о поставлении владыки «вселенским митрополитом Ионою Кыевьским всея Руси». Об избранной ориентации говорит и происшедшая вскоре по возвращении архиепископа в Новгород закладка храма в честь главного московского святого — Сергия Радонежского. Должен быть отмечен в этой связи и выезд «в Литву» в августе 1459 г. сидевшего на новгородских пригородах вассала Казимира IV — князя Юрия Семеновича[168].
Послания, направлявшиеся митрополитом Ионой в Литву, не имели конкретных политических последствий, но очевидно их значительное место в истории развития русской церковно-исторической мысли. В этих посланиях, писавшихся в обстановке острой борьбы, приобрело четкую форму отношение к «латинству» и сторонникам решений Флорентийского Собора. Провозглашая преданность унаследованному от предков «святому преданию», которое необходимо «съблюдати и имети крепце неподвижно»[169], подчеркивая, что в отпоре латинянам участвовали не только великий князь и епископы, но и «все великое Божие священство нашиа земли», митрополит квалифицировал сторонников Флорентийской унии, Исидора и Григория, как «злых отступников от православия»[170]. Тех, кто последуют за Исидором, писал Иона, митрополит будет «вести с собою в бесконечную и вечную муку»[171], тот из иерархов, кто подчинится Григорию, «сам на себя наложит великую и неизмолимую от Бога тягость церковная»[172]; вступивших с ним в общение «православная церковь не имеет их за крестиани, но за отступника своея веры и пособника их ересей»[173].
Эта жесткая позиция охраны чистоты православного учения и решительного разрыва с приверженцами «латинства»[174] обосновывалась наряду с другим ссылками на печальную судьбу Византийской империи. Правда, ни митрополит Иона, ни поддерживавшие его епископы не считали, что в Византии все население перешло на сторону унии. О Григории Мамме епископы писали, что он был «обличен» как приверженец «латыньской ереси» «от тамо (т. е. в Константинополе.— Б. Ф.) сущих митрополитов и епископов православных»[175]. В посланиях, относившихся к начальному этапу борьбы за митрополию, Византию изображали скорее как место, где столкнулись противники и приверженцы унии: одни «качнулися к римской церкви, а инии, Богом наставляеми и укрепляеми, не соединишася с ними, и волнение межи их бысть велие, яко и святые Божии церкви на многи дни затворены и без петьа сташа»[176]. Впоследствии в торжественных посланиях «литовским епископам» тема божественного возмездия, постигшего Царьград, звучала уже в полной мере. Исидор, писал митрополит Иона епископам Великого княжества Литовского, «прельстив царя и патриарха, разлучи от закона их святаго и погибели исполнил их» и «того ради смущения от Бога попущеною казнью многим волнением поганых язык людие православиа потрошясь»[177]. Этот вывод митрополит подкреплял аргументами из истории: «Весте, сынове,— писал он епископам,— колику преже беду подья Царствующий град от болгар, тако же от перс... но подржаху донеле же, сынове, благочестие, ничто же град не пострада же, своего благочестиа отступи, весте, что пострадаша, какова пленения и смерти различниа быша, о душах же их Бог весть един!»[178] Наиболее жестко и лаконично такое отношение к Царьграду было сформулировано в последнем из этих документов — грамоте Собора епископов от 13 декабря: «Ныне цареградская церковь поколебалася, от нашего православия отступила и обладаема языкы»[179]. В этой лаконичной формуле отступление от православия и падение Византийской империи сливались в двуединый образ.
Дальнейшее развитие эти идеи получили в «Слове избранном от святых писаний, еже на латину». Написанное в 1461–1462 гг. после поставления епископами Северо-Восточной Руси преемника Ионы митрополита Феодосия, это официальное сочинение, в котором были широко использованы послания Ионы 1459 г., должно было не только обосновать появление нового митрополита, но и ответить, каково теперь положение Руси в окружающем мире. По-разному в «Слове» сопоставлялись и противопоставлялись Византийская империя и Русь, отождествлявшаяся с Великим княжеством Московским. Русь выступала как большая держава, сравнимая с Византией, а ее правитель — как фигура, равная византийскому императору. О Василии Васильевиче составитель «Слова», возможно, под влиянием известной ему «Похвалы Витовту» писал: «Емоу же въсточные цари прислухають и велиции князи с землями служат емоу»[180]. Поэтому он был последователен, называя московского великого князя «в благочестии цветущим царем всеа Руси», «боговенчанным православью царем всея Руси»[181]. И если византийский император «съединил... латыном истинное православие греческого си царства»[182] и благодаря его попустительству лукавый Исидор «погоуби царствующий град смятениемь латынскиа ереси»[183], то предок московских князей Владимир киевский, наоборот, пришел от язычества к истинной вере и обратил в нее свой народ. Великий князь московский Василий Васильевич, наконец, не только утвердил православие в своей стране, но и распространил его среди соседних народов: «Многи от язык агарянского племени и от жидовьского роду и от иноверных благочестием си оудобри и великодържавием оучреди и благоразумием из тмы на свет изведе»[184]. В «Слове» еще не был сделан вывод о том, что после гибели Византийской империи Русь стала главным хранителем и защитником духовных традиций православного мира, но содержалась основа для его формулирования в будущем[185].
Эту религиозно-политическую ориентацию верхов русского общества, с течением времени приобретавшую все более четкие и продуманные формы, не изменили ни восстановление православного Патриархата в Константинополе, ни неудача попыток реанимации Флорентийской унии в границах владений Казимира Ягеллончика.
События, связанные с появлением митрополита Григория в Великом княжестве Литовском, можно было бы рассматривать как несомненный (и быстрый) успех идеи соединения Церквей на базе решений Флорентийского Собора. Однако последующие события не позволяют согласиться с такой оценкой. Как представляется, Е. Е. Голубинский был прав: принимая Григория, западнорусские епископы хотели создания своей особой митрополии, независимой от Москвы[186]. Такие устремления нашли выражение в истории поставления Цамблака. Такое решение отвечало интересам литовских панов рад и правителя Великого княжества Литовского — короля Казимира. Однако означало ли это, что новая митрополия должна была обязательно находиться в подчинении Рима?[
]Контакты между курией и митрополитом Григорием после его отъезда из Рима оказались фактически прерванными. В обширной публикации, подготовленной по материалам Ватиканского архива, на 60-е гг. XV в. не приходится ни одного документа, высланного из папской канцелярии на имя митрополита Григория или других православных церковных иерархов на территории Великого княжества Литовского. Следует учитывать и то, что на религиозные отношения во владениях Казимира Ягеллончика уже к концу 50-х гг. стала, по-видимому, оказывать влияние деятельность православного Константинопольского Патриархата, восстановленного после взятия Царьграда османами. Характерно, что уже 18 декабря 1458 г. папа Пий II с тревогой сообщал Казимиру беспокоивший его слух, что Константинопольский патриарх намерен поставить своего кандидата на Киевскую кафедру[187]. В начале 1459 г. папа снова просил короля не допускать на территорию своей страны не только митрополита Иону, но и каких-либо посланцев «псевдопатриарха», находившегося под властью турок[188].
Не исключено, что если не тогда, то позднее, в начале 60-х гг., под воздействием эмиссаров Константинополя мог уже обсуждаться вопрос о возвращении Киевской митрополии под власть патриарха. Такой вариант решения вопроса мог оказаться приемлемым и для Казимира Ягеллончика, если учесть, что его отношения с папством в конце 50-х — 1-й половине 60-х гг. были постоянно напряженными: в начавшейся в это время Тринадцатилетней войне папы поддерживали Тевтонский орден[189], кроме того, они пытались назначить своих кандидатов на церковные должности в Польше[190]. Следует принять во внимание и укрепление в то время позиций князя Семена (сына Александра Владимировича киевского), которого в начале 60-х гг. рада выдвинула кандидатом на великокняжеский стол во время пребывания Казимира в Польше[191]. Все сказанное, разумеется, лишь предположения, однако не вызывает сомнения тот факт, что к середине 60-х гг. XV в. митрополит Григорий направил в Константинополь посла Мануила, «ищучи себе благословения и подтверждения от цареградскаго патриарха»[192]. Мануил был наместником митрополита в Киеве[193], что наглядно показывает, какое значение придавали этой миссии при митрополичьем дворе. Подробности переговоров не известны, но нет сомнений, что к началу 1467 г. они были успешно завершены. В грамоте Константинопольского патриарха Дионисия от 14 февраля 1467 г. предлагалось всем русским землям, и особенно Великому Новгороду, принять Григория как единственного законного митрополита, признанного Константинополем[194]. Необыкновенно теплая характеристика митрополита в этом документе («вскормлен и научен во Царьграде великими добротами и духовными щедротами освящен») говорит о близком и доверительном характере отношений между Киевским митрополитом и его духовным сюзереном в Царьграде.
Значение этого события неоднократно пытались незаслуженно преуменьшить, ссылаясь, в частности, на то, что в грамоте патриарха не говорится об отречении Григория от унии[195]. Обращение в Константинополь за «благословением и подтверждением» в сане означало (при отсутствии церковного общения между Римом и Константинополем) признание недействительными санкций, полученных при возведении в достоинство митрополита от папы и латинского патриарха Константинополя. В свою очередь это вело к отрицанию действительности унии Церквей, заключенной во Флоренции. Логические соображения подкрепляются прямыми свидетельствами источников. В документах 1470 и 1472 гг., исходящих из папской канцелярии, «русские» жители Великого княжества Литовского и Польского королевства по-прежнему назывались «схизматиками»[196], а в грамоте, которой король Казимир подтверждал привилегии, предоставленные православной Перемышльской кафедре его предшественниками, было отмечено, что король поступает так «в надежде на будущую унию»[197].
За инициативой Константинопольского патриарха сделать Григория общерусским митрополитом, несомненно, стояла литовская рада. Не случайно в грамоте Константинопольского патриарха особо упоминался Новгород, где в 60-х гг. XV в. сталкивались влияние Москвы и Литвы. Однако было бы весьма неосторожно приписывать литовской раде и королю Казимиру инициативу возвращения Киевской митрополии под власть Константинопольского Патриархата. А. Левицкий[198], а затем и Б. Бучиньский[199] обратили внимание на важные факты, свидетельствующие о реакции короля на это событие. Сохранилась булла папы Павла II от 23 июля 1468 г.[200] В ней приведены большие фрагменты «петиции», с которой Казимир обратился к папе во время пребывания в Литве в конце 1467 — начале 1468 г. Король просил папу санкционировать создание в его владениях новых монастырей Ордена бернардинов: два на территории Польского королевства, два в Литве и два на «русских» землях Великого княжества. Просьба аргументировалась тем, что в Великом княжестве Литовском и на «русских» землях пребывает множество еретиков, «схизматиков» и других неверных, число которых растет день ото дня. Предотвратить возникшую в связи с этим опасность как раз могла бы деятельность бернардинов: они отвратили бы еретиков и «схизматиков» от их «заблуждений» и обратили бы их к соединению с Римской Церковью. Очевидно, что король был не заинтересован в умножении «схизматиков» в своих владениях. Ясно, что главную роль в возвращении митрополии под власть Константинополя должны были играть другие факторы, а именно отношение епископата, православных князей и панов к унии с Римом. Поскольку в течение двух десятилетий эта часть населения дважды продемонстрировала свою приверженность традиционной православной ориентации, это ни в коей мере нельзя считать случайным[201].
Существовали, однако, факторы, способствовавшие тому, чтобы православное общество этого региона (и прежде всего часть православного духовенства) стало восприимчивым к идее контактов с Римом. Углублявшиеся с течением времени различия в положении двух Церквей, переход в католицизм новых групп православной знати, образование новых католических приходов в традиционной зоне влияния православной Церкви — все это заставляло искать выход из создавшейся ситуации. В условиях, когда сохранялась память о посланиях митрополита Исидора, провозглашавших идею равноправия двух Церквей под эгидой папы, когда у Холмских епископов хранился привилей, который предоставлял принявшей унию православной Церкви все права и привилегии Церкви католической, среди православного духовенства должна была время от времени возрождаться идея добиться равноправия Церквей путем соглашения с Римом. Показательно, однако, что та часть православного общества, которая в 70-х гг. XV в. приняла решение пойти по пути сближения с Римом, чтобы получить защиту от преследований, в послании папе Сиксту IV подчеркивала свою приверженность традиционному учению Восточной Церкви[202].
Примечания
[1] Epistola pontificiae. 1944. P. 2. N 202.
[2] Halecki O. From Florence... P. 53–55.
[3] Выехал из города 14 марта (AS. P. 39).
[4] Попов А. Н. Историко-литературный обзор... С. 374–375. Анализ этого документа в связи с итогами деятельности Флорентийского Собора см.: Gill J. Isidore’s Encyclical Letter from Buda // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. Romae, 1963. Vol. 4. Fasc. 1–2.
[5] Ammann A. M. Zur Geschichte der Gultung der Florentiner Konzilsentscheidunger in Polen-Litauen // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1942. T. 8. N 3/4. P. 289–290.
[6] Gill J. Le concile de Florence. P. 268.
[7] Голубинский E. E. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 444 и сл.; Бучиньский Б. Студii з icтopii церковноi унii // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1908. Т. 35. С. 28 и сл.
[8] Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Изд., подг. Я. Н. Щапов. М., 1976. С. 179–181.
[9] Dlugosz J. Opera omnia. Cracoviae, 1877. Т. 13. P. 624.
[10] НПЛ. С. 421.
[11] AS. P. 144–145.
[12] Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 35. С. 31.
[13] AS. Р. 41.
[14] AGZ. 1883. Т. 13. S. 89.
[15] Ibid. S. 107, 209, 239–241, 246.
[16] См. также: Monиak J. Florentine ecumenism... P. 183–184.
[17] Следует учитывать, что киевский князь не был принципиальным противником католиков. Сохранились сведения о его пожалованиях киевским доминиканцам (Клепатский П. Г. Очерки по истории Киевской земли. Одесса, 1912. Т. 1. С. 54) и католическому храму в Слуцке (KDKW. Т. 1. N 413).
[18] AS. P. 69.
[19] Ibid. P. 71–72.
[20] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 451.
[21] Там же. С. 451.
[22] НПЛ. С. 421.
[23] Якубовский И. Земские привилеи Великого княжества Литовского // ЖМНП. 1903. Апрель. С. 279 и сл.
[24] Цит. по: Любавский М. К. Очерки истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии включительно. М., 1910. С. 346.
[25] Fijaіek J. Mistrz Jakуb z Paradyїa i uniwersytet krakowski. Krakуw, 1900. T. 1. S. 162 i n.
[26] Lewicki A. Unia florencka w Polsce // Rozprawy Akademii Umiejкtnosci. Wyd. hist.-filoz. Krakуw, 1899. Ser. 2. T. 13. S. 230–231. Текст речи Эльгота сохранился среди бумаг митрополита Исидора (Mercati G. Scritti d’Isidoro il cardinale Ruteno. Roma, 1926. P. 28; ср.: Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 89–90).
[27] Fijaіek J. Mistrz Jakуb.1900. T. 2. S. 35.
[28] Ibid. Т. 1. S. 437.
[29] На этом правильно акцентировал внимание Циглер: Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 50–51.
[30] Fijaіek J. Mistrz Jakуb... T. 2. S. 29.
[31] KDKW. Т. 1. N 154 i n.
[32] Ibid. N 157.
[33] Подробный разбор этого свидетельства см.: Lewicki A. Unia florencka... // Rozprawy Akademii Umiejetnosci. Wyd. hist.-filoz. Ser. 2. T. 13. S. 235.
[34] О роли и позиции епископа Матвея подробно см.: Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 127–128.
[35] Об этом известно из сохранившегося письма папе Збигнева Олесницкого, взявшего епископа Матвея под защиту. Реконструкцию соответствующего пассажа из письма (по разным текстам) см.: Lewicki A. Unia florencka // Rozprawy Akademii Umiejкtnosci. Wyd. hist.-filoz. Ser. 2. 1899. T. 13. S. 236.
[36] Эти обстоятельства не позволяют относить столкновение митрополита Исидора с епископом Матвеем к 1442 г., как полагал, например, А. Циглер (Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 129). В таком случае действия епископа, каковы бы они ни были, не могли служить причиной ареста митрополита Исидора.
[37] AS. P. 43.
[38] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 446–447.
[39] AS. P. 44.
[40] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол.. С. 453–454.
[41] AS. P. 68–69.
[42] Ср.: Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 444.
[43] Памятники литературы Древней Руси: Вторая половина XV в. М., 1982. С. 270 и сл. На такой характер свидетельства «Слова похвального» правильно указывал Я. С. Лурье (Лурье Я. С. Две истории Руси. С. 106).
[44] ПЛ. Вып. 1. С. 45; Вып. 2. С. 46, 134.
[45] Анализ летописных свидетельств о приезде митрополита Исидора в Москву см.: Лурье Я. С. Как установилась автокефалия Русской Церкви в XV в. // Вспомогательные исторические дисциплины. Л., 1991. Т. 23. С. 184 и сл. (далее: ВИД).
[46] «И того дни служил и рече: «Во первых, помяни, Господи, папу римского» (ПСРЛ. Т. 26. С. 194).
[47] Об этом в послании Ионы православным епископам Великого княжества Литовского от августа 1459 г. ( РИБ. Т. 6. № 87. Стб. 653).
[48] ПСРЛ. Т. 23. С. 149.
[49] Там же. Т. 12. С. 41.
[50] Зимин А. А. Витязь на распутье... С. 92. Зарождению такого взгляда на события могли способствовать похвалы великому князю, которыми завершалась первая редакция «Повести Симеона». В ней не только подчеркивалась большая роль, которую сыграл Василий Васильевич в отпоре злокозненным проискам митрополита Исидора, но имелись и следующие слова: «Утвердил еси вси священници свои, им всем обнажившися, тебе их крепко утвердившу» (AS. P. 73). Стоит, однако, отметить, что уже во второй редакции памятника осталось только «утвердил еси всех священников церковных» (Ibid. P. 101).
[51] Ср.: Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 108.
[52] Лурье Я. С. Две истории... С. 107.
[53] Д и Дг. № 37. С. 106.
[54] Halecki О. Dzieje unii Jagieііoсskiej. Krakуw, 1919. Т. 1. S. 330.
[55] Mercati G. Scritti d’Isidoro il cardinale Ruteno. P. 155–156.
[56] РФА. 1986. T. 1. № 5. С. 72.
[57] ПСРЛ. Т. 26. С. 194.
[58] РИБ. Т. 6. № 62. Стб. 527 и сл.
[59] В тексте послания указано, что со времени Крещения Руси прошло 453 года.
[60] А. Циглер (Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 102–108), к которому затем присоединился Я. С. Лурье (Лурье Я. С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960. С. 369–370), полагал, что в 1441 г. никакого послания в Константинополь отправлено не было, а имеющийся текст представляет собой публицистическое сочинение 60-х гг. XV в. Главные аргументы А. Циглера состояли в том, что послание, содержавшее резкую критику унии и «латинян», не могло быть направлено униату императору и униату патриарху и что оно не упоминается в послании Василия Темного Константину XI 1451 г. Эти доводы не представляются, однако, настолько убедительными, чтобы считать предположение А. Циглера доказанным. Первый из доводов исходит из предпосылки, что в Москве в 1441 г. ситуацию в Константинополе оценивали так же, как современные исследователи, но это не очевидно. Второй из аргументов также не обладает безусловной доказательностью, так как послание скорее всего не было отправлено в Константинополь и потому Василий II не должен был специально упоминать о нем. Веские доводы в пользу подлинности послания привела Н. В. Синицына (Синицына Н. В. Автокефалия Русской Церкви и учреждение Московского Патриархата (1448–1589 гг.) // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 128 и сл.). Произведенный ею разбор эпитетов, употребленных в послании по адресу митрополита Исидора, показал, что в момент его составления еще отсутствовало точное определение характера отступлений митрополита Исидора от православия. Такое определение появилось лишь в более поздних документах.
[61] Синицына Н. В. Автокефалия // Церковь, общество и государство в феодальной России. С. 128.
[62] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 470–476.
[63] Dlugosz J. Opera omnia. Т. 13. P. 624.
[64] PФA. T. 1. № 24. С. 125.
[65] AS. P. 62–64.
[66] ПСРЛ. Т. 26. С. 194.
[67] Mercati G. Scritti d’Isidoro il cardinale Ruteno. P. 65, 70.
[68] Об этом см.: Gill J. Le concile de Florence. P. 314–315.
[69] Впоследствии это создало затруднения для русской стороны, когда в грамотах, рассылавшихся из Москвы, митрополита Исидора стали квалифицировать как «еретика» и «отступника». Тогда пришлось пояснять, почему великий князь «никакоже посла по нем възвратити его, ни въсхоте удержати его».
[70] Летопись занятий Археографической комиссии. СПб., 1865. Вып. 3. Приложения. С. 28 (далее: ЛЗАК) и сл. Это послание, по мнению А. Циглера, также является подделкой (Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 107), но никаких конкретных аргументов в пользу подобной точки зрения исследователь не привел.
[71] Там же. Приложения. С. 33 и сл.
[72] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 477–478.
[73] ПСРЛ. Т. 6. С. 167; ПСРЛ. Т. 20. Ч. 1. С. 254.
[74] Там же. Т. 23. С. 152.
[75] Там же. Т. 26. С. 203.
[76] Там же. С. 208. Я. С. Лурье справедливо обратил внимание на отсутствие известия о поставлении митрополита Ионы в новгородских и псковских летописях (Лурье Я. С. Две истории... С. 95–96). Это умолчание, конечно, не было случайным. В феодальной войне конца 40–50-х гг. XV в. Новгород поддерживал Дмитрия Шемяку против Василия Темного, на стороне которого решительно выступал новый митрополит (в 1449 г. он даже сопровождал Василия II в походе на Шемяку.— Зимин А. А. Витязь на распутье... С. 134), а Псков в это время находился в орбите «политического» влияния Новгорода — во 2-й половине 40-х – 50-х гг. XV в. именно отсюда посылались в Псков управлявшие им князья. Однако не следовало бы из этого делать вывод, что Новгород и Псков в идейно-религиозной ориентации в чем-либо отличались от Москвы. Известия о приходе митрополита Исидора из Рима, откуда он принес «вещи новыя, их же николи слышахом от крещения Рускыа земля», «не по обычаю Рускыя земля», содержатся во всех памятниках новгородского летописания середины — 2-й половины XV в. (НПЛ. С. 421–422; ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 437; ПСРЛ. Т. 16. С. 182–183). Сохранившиеся в митрополичьих формулярниках тексты посланий митрополита Ионы Новгородскому архиепископу Евфимию II, написанные еще до смерти Шемяки в 1453 г. (РФА. Т. 1. № 35, 59), говорят и о напряженных отношениях между Москвой и Новгородом и о том, что Иона безусловно признавался главой Киевской митрополии: к нему обращались как к посреднику для заключения мира с великим князем.
[77] ПЛ. Вып. 1. С. 46; Вып. 2. С. 47, 135.
[78] Fijaіek J. Mistrz Jakуb... T. 2. S. 35.
[79] Chodynicki К. Koњciуі prawosіawny... S. 95.
[80] Cм.: Acta Alexandri regis. Krakуw, 1927. S. 391–393; Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 1. № 105. С. 441–442; Акты Виленской Археографической комиссии. Вильна, 1892. Т. 19. № 131. С. 88–90.
[81] Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 35. С. 31.
[82] Fijaіek J. Mistrz Jakуb... Т. 1. S. 225–226; Т. 2. S. 10.
[83] Concilia Poloniae. Lublin, 1948. T. 4. S. 15–16.
[84] AGZ. 1875. T. 5. N 103. S. 132; N 118. S. 151.
[85] Ibid. 1880. Т. 8. N 69. S. 114.
[86] О Яне Бискупце как об одном из главных сторонников папы Евгения IV в Польше см.: D№browski J. Wіadysіaw Jagieііonczyk na Wegrzech (1440–1444). Warszawa, 1973. S. 141.
[87] Биографию Яна Бискупца см.: Concilia Poloniae. Т. 4. S. 1–17.
[88] Ibid. S. 214–215.
[89] Управлявший Холмской епархией в 30-х гг. Савва в 1440 г. упоминается уже как покойный (Площанский В. М. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 79–80; Вильна, 1901. Ч. 2. С. 10).
[90] Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 35. С. 29.
[91] Puіaski К. Rуd Kierdejуw podolskich // Idem. Szkice i poszukiwania historyczne. Krakуw, 1906. Ser. 3. S. 174.
[92] Ibid. S. 173.
[93] Ibid. S. 177.
[94] О биографии Ванька см.: Bardach J. О przekіadach ruskich polskich statutуw ziemskich XIV i pocz№tku XV w. dla Wielkiego Ksiкstwa Litewskiego i Cheіmszczyzny // Idem. Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksiкstwa Litewskiego XIV–XVII w. Warszawa, 1970. S. 344–345.
[95] Puіaski K. Rуd Kierdejуw podolskich // Idem. Szkice i poszukiwania historyczne. Ser. 3. S. 176; D№browski J. Wіadysіaw... S. 55.
[96] Bardach J. О przekіadach ruskich polskich statutуw // Idem. Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksiкstwa Litewskiego XIV–XVII w. S. 345.
[97] Подробнее об этом см.: Halecki О. From Florence... P. 67–69.
[98] Известно, что король Владислав в сентябре 1442 г. подтвердил дискриминировавшие православных распоряжения своего отца (Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 91).
[99] Нет такого сравнения и в работе Мончака, где идет речь об этом: Monиak J. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. P. 190–191.
[100] AGZ. 1873. T. 4. N LXXXIX.
[101] Halecki О. From Florence... P. 66–67. В ответ на последнее обращение короля с требованием подчиниться папе последовал ответ, что монарх не должен решать дела, касающиеся Польши, в отсутствии польских советников (D№browski J. Wіadysіaw Jagieііoсczyk. S. 161).
[102] Публикацию (с подтверждением короля Александра 1505 г.) см.: Архив ЮЗР. 1904. Т. 10. Ч. 1. № 2
[103] ZDM. 1975. Т. 8. N 2487.
[104] Ibid. N 2477, 2493.
[105] Gill J. Le concile de Florence. P. 325.
[106] AS. P. 151.
[107] Gill J. Le concile de Florence. P. 325–326.
[108] AS. P. 147–149.
[109] О признании Маммы законным патриархом в Киеве во 2-й половине 40-х гг. говорит текст поминовения на литургии четырех Восточных Патриархов, среди которых на первом месте значится Вселенский Патриарх Григорий. Этот текст содержится в Требнике Киевской митрополии (сохранился в рукописи XVI в. Ватиканской библиотеки) (Ваврик М. Цiнний памятник обрядовости Kиiвськоi митрополii XV–XVI ст. // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. Roma, 1963. Vol. 4 (X). Fasc. 3–4. P. 411, 443, 450).
[110] Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 86. С. 7.
[111] Рассказ сохранился в Житии св. Кинги, написанном Яном Длугошем (Dlugosz J. Opera omnia. Cracoviae, 1887. Т. 13. S. 332).
[112] AGZ. 1889. T. 14. S. 257 («...est Christianus et non Ruthenus» — христианин, а не русский), 268 («iurare debent Christiani ad crucem et Rutheni ad ecclesiam» — христиане должны приносить присягу на кресте, а русские — в церкви).
[113] РФА. T. 1. № 7. С. 75.
[114] Я. С. Лурье обнаружил текст «Духовной» митрополита Ионы, составленный в 1452–1453 гг., где не содержалось упоминаний о «прежнем благословении» (РФА. T. 3. С. 649–654). Исследователь пришел к заключению, что рассказ о «благословении», полученном Ионой в Царьграде, появился после этой даты. Более того, Я. С. Лурье поставил под сомнение подлинность всех документов, датируемых более ранним временем, где содержатся упоминания об этом благословении (Лурье Я. С. Новонайденная духовная грамота митрополита Ионы // РФА. T. 3. С. 640 и сл.; он же. Иона // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI вв. Ч. 1. А—К. С. 420 и сл. (далее: СККДР); он же. Как установилась автокефалия // ВИД. 1991. Т. 23. С. 188 и сл.). Анализ аргументов Я. С. Лурье и поставленных им под сомнение документов, осуществленный А. И. Плигузовым (РФА. T. 4. С 899–902; T. 5. С. 1025–1027), показал, что пока нет достаточных оснований не доверять подлинности этих документов.
[115] О датировке см.: Там же. 1992. T. 5. С. 1025.
[116] Там же. 1986. T. 1. № 65. С. 215; 1992. Ч. 5. С. 1024.
[117] Почти так же описывал несколько позднее положение в византийской столице митрополит Исидор в письме папе Николаю V (Gill J. Le concile de Florence. P. 336).
[118] О существовании подобных контактов говорит и наличие в московских сборниках середины XV в. списков таких произведений, как послание трех Восточных патриархов и «Завещание» Марка Эфесского (РФА. T. 3. С. 576).
[119] Bogucka M. Kazimierz Jagieііoсczyk i jego czasy. Warszawa, 1981. S. 117.
[120] РФА. T. 1. № 65. С. 218.
[121] Там же. № 29. С. 139–140; T. 5. С. 957.
[122] Ochmaсski J. Biskupstwo wileсskie w њredniowieczu. Poznaс, 1972. S. 64, 66–67.
[123] Chodynicki K. Koњciуі prawosіawny... S. 55; Halecki O. From Florence... P. 77.
[124] Kolankowski L. Dzieje Wielkiego Xiкstwa Litewskiego za Jagieііonуw. Warszawa, 1930. T. 1. 1377–1499. S. 259–264.
[125] На это правильно указывает и X. Яблоновский (Jablonowski H. Westrussland zwischen Wilna und Moskau. P. 94–95).
[126] К началу 50-х гг. в этом плане стало намечаться сближение между польским и литовским епископатом и папством, разочарованным неэффективностью попыток установления Флорентийской унии на землях Византийской империи. В булле от 26 мая 1452 г., адресованной Виленскому епископу, папа Николай V сурово порицал практику заключения браков между «christifideles» и «схизматиками» и требовал расторжения таких браков под угрозой церковных санкций и при поддержке светских властей (KDKW. Т. 1. N 210).
[127] См., например, привилей Казимира г. Вильно 1451 г. (Собрание древних грамот и актов, касающихся городов Вильны, Ковна, Трок. Вильна, 1843. Ч. 1. № 9; Backus О. P. Motives of West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow. 1377–1514. Kansas, 1957. P. 83.
[128] РИБ. Т. 6. Стб. 568–569.
[129] Lewicki A. Sprawa unii koњcielnej za Jagieііy // Kwartalnik historyczny. 1897. S. 329–330.
[130] AGZ. T. 14. N 2409.
[131] Ibid. N 2269.
[132] MMHP. 1891. T. 12. App. N 1–2.
[133] Gill J. Le concile... P. 351.
[134] Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 86. С. 22.
[135] AGZ. T. 14. N 2269.
[136] MMHP. T. 2. N CXV.
[137] В письме Олесницкий ручался за успех миссии, так как речь идет о народе, «смягченном» обычаями «латинян» и постоянным общением с ними. Такие слова могли относиться только к украинским землям в составе Польского королевства. Подробнее об этом см.: Lewicki A. Unia florencka... S. 208, 259–260.
[138] Documenta Pontificum Romanorum Historiam Ucrainae illustrantia. Romae, 1953. Т. 1. N 78. Р. 138–139 (далее: DPR).
[139] AGZ. Т. 7. N 51. S. 94–95.
[140] DPR. N 89. Р. 153.
[141] Ibid. N 79. Р. 140.
[142] Подробнее об этом см.: Грушевський М. С. Iсторiя України—Руси. 1905. Т. 5. Ч. 2. С. 432–433. Тем самым положение в Галицком диоцезе приблизилось к положению в греческих владениях Венеции, где православным духовенством управляли протопопы, назначенные или прямо венецианским правительством (как на Крите), или латинскими архиепископами (как на Ионических островах).
[143] Мonumenta Poloniae Historicae. Lwow, 1888. Т. 5. S. 189.
[144] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 485–486.
[145] РФА. T. 1. № 13. С. 88–91; 1988. T. 4. С. 912.
[146] Gill J. Le concile de Florence. P. 336.
[147] А. И. Плигузов полагает, что роль такого толчка для Москвы сыграли решения синода 1450 г., на котором было принято решение о низложении патриарха Григория (РФА. T. 4. С. 913). Однако большинством исследователей акты синода 1450 г. признаются подложными (Gill J. Le concile de Florence. P. 336).
[148] О датировке первоначального текста духовной грамоты см.: РФА. T. 3. С. 644, 646.
[149] РФА. T. 3. С. 651. Упоминание митрополита Исидора в контексте, где должно было появиться имя Григория Маммы, говорит о том, что слухи о переменах в Константинополе, пришедшие в Москву, не отличались большой точностью.
[150] AS. Р. 52–53, 70, 75.
[151] Бучиньский Б. Студii. Митрополит Григорий // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 88.; Halecki О. The Ecclesiastical Separation of Kiev from Moscow in 1458 // Studien zur дlteren Geschichte Osteuropas (Teil 1). Graz; Kцln, 1956; Wawryk A. Quedam nova de provisione Metropoliae Kiovensis et Moscoviensis Ann. 1458–1459 // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. 1963. Vol. 4. Fasc. 1–2.
[152] См.: Ibid. S. 15–21; DPR. T. 1. N 82–86, 91, 93–94.
[153] DPR. T. 1. N 83.
[154] РФА. Т. 1. № 5. С. 71–73. При датировке этого и других документов использованы наблюдения А. И. Плигузова и Г. В. Семенченко.
[155] См. об этом в грамоте Ивана III Новгородскому архиепископу Ионе (РИБ. Т. 6. № 100. Стб. 708–709).
[156] См. грамоту митрополита Ионы Новгородскому архиепископу Ионе (РФА. 1992. Т. 1. № 34). Сохранился также текст «верительной» грамоты игуменам, адресованный «бояром и паном», в которой им предлагалось действовать, «обсылаясь своими листы с тамошними благородными и благоверными князьми русскими» (Там же. № 28. С. 137–138).
[157] РФА. Т. 1. № 24. С. 124–125; РИБ. Т. 6. № 89.
[158] Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси. М., 1952. Т. 1. № 279. Связал выдачу грамоты с поездкой Вассиана А. И. Плигузов (РФА. Т. 5. С. 956).
[159] РФА. Т. 1. № 24. С. 126. В «Слове на латину» отмечено, что это предложение мотивировалось преклонным возрастом митрополита Ионы («дабы к себе приял его на Рускую митрополию, зане бо Иона митрополит престарился убо».— Попов А. Историко-литературный обзор. С. 392).
[160] РФА. Т. 1. № 51; РИБ. Т. 6. № 87.
[161] Там же. № 24; РИБ. Т. 6. № 89.
[162] Там же. № 84.
[163] Там же. № 24. С. 127.
[164] Там же. № 51. С. 187.
[165] Лурье Я. С. Две истории. С. 137.
[166] ПСРЛ. Т. 16. Стб. 198.
[167] РФА. Т. 1. № 34; РИБ. Т. 6. № 95, 100.
[168] ПСРЛ. Т. 16. Стб. 199–200.
[169] РФА. Т. 1. № 34. С. 147.
[170] Там же. № 24. С. 126.
[171] Там же. № 5. С. 73.
[172] Там же. № 24. С. 126.
[173] Там же. № 51. С. 187–188.
[174] Об усилении враждебности по отношению к латинянам на основании сравнения более ранней и более поздней редакций «Повести» Симеона см.: Љevиenko I. Intellectual Repercussions. P. 33–34.
[175] РИБ. Т. 6. № 84. Стб. 633. Заслуживает внимания, что во 2-й, более поздней, редакции «Повести» Симеона был дополнен и расширен материал о противниках Флорентийской унии в среде греческого духовенства. Так, выступление Марка Эфесского против латинян (AS. P. 57) во 2-й редакции превратилось в выступление четырех митрополитов (Ibid. P. 85), затем было отмечено, что эти митрополиты не подписали решений Флорентийского Собора, а в конце текст был дополнен сообщением, что митрополиты и епископы, оставшиеся верными православию, на обратном пути были задержаны на Родосе, где их заставляли принять унию и «пострадаша по правои вере даже и до смерти» (Ibid. P. 103).
[176] РФА. Т. 1. № 24. С. 126.
[177] РИБ. Т. 6. № 87. Стб. 648.
[178] РФА. Т. 1. № 51. С. 187.
[179] РИБ. Т. 6. № 84. Стб. 633.
[180] Попов А. Историко-литературный обзор... С. 360.
[181] Там же. С. 379, 392.
[182] Там же. С. 372.
[183] Там же. С. 384.
[184] Там же. С. 380.
[185] О том, как на Руси складывалось свое понимание событий, связанных с Флорентийской унией и падением Византии, подробнее см.: Љevиenko I. Intellectual Repercussions... P. 18–21, 32–34.
[186] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 505.
[187] DPR. № 91. Р. 155.
[188] Ibid. N 83. Р. 147.
[189] Biskup M. Trzynastoletnia wojna z Zakonem Krzyїackim. Warszawa, 1967. S. 512, 514–515, 556–560, 638–641.
[190] Friedberg J. Zatarg Polski z Rzymem w czasie wojny trzynastoletnej // Kwartalnik historyczny. 1910.
[191] Kolankowski L. Dzieje Wielkiego... S. 290–291, 293.
[192] Об этом сообщал в Москву великому князю и митрополиту Филиппу Кесарийский митрополит Иосиф (РИБ. Т. 6. № 100. Стб. 710). О митрополите Иосифе и об этом эпизоде подробнее см.: РФА. Ч. 5. С. 954–955.
[193] Описание документов архива западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Ч. 1. № 1.
[194] Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики / Сост. Я. Н. Щапов. М., 1976. Ч. 2. С. 145–147.
[195] См., например, Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 2. С. 20; Monиak J. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. С. 200–201.
[196] KDKW. Т. 1. N 267; DPR. T 1. N 98.
[197] AGZ. 1878. Т. 7. N LVIII. S. 115.
[198] Lewicki A. Unia florencka... S. 265.
[199] Бучиньский Б. Студii... // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 2. С. 14–15.
[200] KDKW. Т. 1. N 258.
[201] Стоит отметить, что план создания бернардинских монастырей на «русских» землях Великого княжества Литовского так и не был приведен в исполнение, в правление Казимира Ягеллончика монастыри бернардинов были основаны лишь в Вильно и Каунасе (KDKW. Т. 1. N 264, 269).
[202] Обращаясь к папе и сравнивая его мудрость с живой водой, текущей из рая, а четырех патриархов, «святых столпов восточной церкви»,— с водой четырех райских рек, составители послания сообщали папе, что именно из этих четырех рек «измлада суще обыкохом пити... а прочих иных вод не обыкохом вкушати... яко противна суть естеством нашым» (Архив ЮЗР. 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 219–220).
Проделанное исследование позволяет прийти к выводу, что проблема выбора как проблема смены традиционной идейно-культурной ориентации (даже в том ограниченном смысле, как об этом можно говорить применительно к Византии, где имелись сознательные сторонники такой смены) перед православным миром Восточной Европы не стояла. Никакой внутренней потребности в подобной смене ориентации не было ни в Северо-Восточной, ни в Западной Руси, хотя никто и не возражал против равноправного диалога двух Церквей на совместно созванном Вселенском Соборе. Тезис о различиях в идейно-культурной ориентации этих двух регионов восточнославянского мира применительно к изучаемому периоду оказывается совершенно несостоятельным. Никаких данных о серьезном влиянии латинской культуры на духовную культуру православного западнорусского общества не имеется. Что касается переговоров об унии Церквей в 1-й трети XV в., то инициатива их проведения исходила от католических правителей Польши и Литвы, а не от местного православного общества.
Мы не обнаружили серьезных данных об активной поддержке таких проектов представителями высшего круга православного общества, и прежде всего духовенства. Напротив, ряд серьезных аргументов может быть приведен в пользу того, что именно местное православное общество отклонило выдвинутую в ходе переговоров идею о локальной унии Западнорусской Церкви с Римом, поддержав общее для всей православной стороны предложение о созыве Вселенского Собора с участием представителей обеих Церквей для обсуждения спорных догматических вопросов. В полном соответствии со своей традиционной идейно-культурной ориентацией в конце XIV — 1-й половине XV в. и Западная Русь, и Русь Северо-Восточная постоянно стремились сохранить связь с миром христианского Востока, воспринимая его как носителя аутентичной православной традиции. Некоторые расхождения наметились лишь после падения Царьграда в 1453 г., когда в Москве стало складываться представление о Русском государстве как преемнике Византии в деле сохранения и распространения православия. Это представление не было воспринято в то время ни Западной Русью, ни поствизантийским обществом.
Отсутствие идейно-культурных или политических стимулов для сближения с латинским миром следует рассматривать как главную причину того, почему Северо-Восточная Русь отвергла решения Флорентийского Собора. Данные источников не позволяют говорить о существовании различий в отношении к Флорентийской унии как со стороны великих князей московских и их подданных, так и со стороны правителей других политических центров Северо-Восточной Руси. Исследование источников показывает, что к отказу от унии общество Северо-Восточной Руси побудило также существование оппозиции унии в византийском мире, с которым поддерживались контакты.
Отношение к решениям Флорентийского Собора оказалось разным в Северо-Восточной и в Западной Руси, однако очевидно, что это было отражением различий не в идейно-культурной ориентации, а в сословно-правовом положении православных в этих регионах славянского мира. Если в Северо-Восточной Руси православие было господствующей конфессией, то в Западной Руси — лишь «терпимым» исповеданием. Православное духовенство не обладало теми же правами, что и католическое духовенство, свобода отправления православного культа ограничивалась. Правительства Польши и Литвы в конце XIV — 1-й трети XV в. проводили политику покровительства католическому населению, предоставляя особые права и привилегии только католическому дворянству и горожанам. Такая политика объективно формировала у православного общества враждебное отношение к латинскому миру, что нашло выражение, в частности, в нападениях православных на костелы во время войны между Польшей и Великим княжеством Литовским в начале 30-х гг. XV в. В конце концов православное общество в Великом княжестве Литовском заставило государственную власть предоставить православному дворянству и горожанам всю полноту сословных прав, однако новшества не касались православной Церкви.
Для православной Церкви на территории Польского королевства и Великого княжества Литовского после решений Флорентийского Собора проблема выбора состояла в следующем: принять унию и приобрести тем самым все права, принадлежавшие католической Церкви, или отказаться от унии и остаться в положении «терпимой» конфессии. Именно перед таким выбором поставил православное общество Западной Руси принявший унию глава Киевской митрополии Исидор, пропагандировавший идею полного равенства двух Церквей, подчиненных верховной власти папы. Есть все основания полагать, что именно надежда на ликвидацию ограничений и уравнение в правах привлекала часть православного духовенства Западной Руси в лагерь сторонников унии.
Изучение источников дало новые аргументы в пользу точки зрения А. Циглера, который считал, что проблема выбора в сущности оказалась мнимой. Ведь реальный партнер в возможном диалоге — местная католическая Церковь понимала унию как ликвидацию всех не только догматических, но и обрядовых отличий православной Церкви и ее полное растворение в латинском мире и относилась враждебно к тем решениям Флорентийского Собора, которые допускали сохранение православными (после их подчинения власти папы) своих обрядов и своей церковной организации. В такой ситуации местное православное общество после временных колебаний вернулось к своей традиционной идейно-религиозной ориентации, возобновив связи с Константинополем и заставив государственную власть уважать свой выбор.
Однако в сознании западнорусского православного общества события, связанные с провозглашением Флорентийской унии, оставили определенный след. Рим, откуда приехал митрополит Исидор со своими инициативами, стал восприниматься как место, где, может быть, следовало бы искать защиты от преследований и притеснений со стороны местных католиков. Лишь в этом, очень ограниченном смысле можно говорить о сохранении «флорентийской традиции» в Западной Руси. Поскольку такое отношение к Риму не сопровождалось готовностью заимствовать какие-либо духовные традиции латинского мира, то людей, разделявших подобные представления, ожидали суровые испытания.
|
