Борис Флоря

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ЦЕРКВИ

Православный мир восточной Европы перед историческим выбором (XIV–XV вв.).

Введение

В истории взаимоотношений католического и православного мира в средние века заметное место принадлежит событиям, происходившим в Восточной Европе, особенно начиная с XIV в., когда границы двух конфессий в этом регионе наложились друг на друга, создавая достаточно сложную и противоречивую ситуацию. Одним из ее следствий стало возникновение глубоких различий во взаимоотношениях православных и католиков на территории Западной Руси под властью католических правителей и на территории Северо-Восточной Руси, оказавшейся за границами их власти.

Конец XIV — 1-я половина XV в.— период, занимающий в истории этих отношений особое место. К этому времени относится ряд попыток осуществить на территории региона унию православной и католической Церквей. История попыток и реакции на них в Восточной Европе далеко не случайно очень рано стала предметом научных исследований. Учитывая определившуюся к XIV в. связь двух основных христианских исповеданий средневековой Европы с разными идейно-культурными традициями, следует констатировать, что то или иное решение вопроса должно было иметь для местного населения весьма значительные исторические последствия. Неудивителен поэтому интерес ученых к тому, каково было отношение восточноевропейского общества к идее духовного соединения с латинским миром и чем определялась его реакция на исходившие из этого мира инициативы. Изучению этих аспектов проблемы в XIX в. была посвящена обширная научная литература, принадлежавшая главным образом приверженцам православной и католической религий, которые имели совершенно разные взгляды на происходившие в то время события.

В XX в. изучение истории взаимоотношений православной и католической Церквей в Восточной Европе в связи с проблемой унии из-за вненаучных факторов стало исключительно делом католических исследователей (польских, немецких, украинских). Книга О. Халецкого, известного польского историка, работавшего в эмиграции[1], стала для европейских ученых главным источником сведений о религиозной ситуации в Восточной Европе и содействовала закреплению сформулированной в ней точки зрения в общих работах, посвященных проблеме унии Церквей[2]. Разумеется, нет оснований говорить о полном единстве взглядов представителей этого направления. Так, в частности, есть ряд серьезных расхождений между взглядами О. Халецкого и немецкого исследователя темы А. Циглера[3], но можно выделить ряд общих положений, которые, как представляется, разделяют все исследователи католической ориентации. Одной из важных характерных черт их общей концепции следует считать представление о различии между позицией православного общества Северо-Восточной и Западной Руси. Если Северо-Восточная Русь отличалась, по их мнению, глубокой враждебностью по отношению к латинскому миру, то Западная Русь обнаруживала явное тяготение к нему по крайней мере с XIII в.— со времени посылки папой королевской короны Даниилу Галицкому. В первых десятилетиях XV в. такое тяготение нашло свое отражение в контактах с Римом митрополитов, стоявших во главе западнорусской Церкви, Григория Цамблака, а затем Герасима. Они стремились заключить унию с Римом совместно с Константинопольской Патриархией, но были готовы и к заключению локальной унии между западнорусской Церковью и Римом. Подобные действия митрополитов опирались на прочную поддержку местного православного общества. Инициатива переговоров об унии исходила именно от этого общества и лишь затем по политическим мотивам была поддержана католическими правителями Литвы и Польши. Такая традиционная для исследователей католического направления точка зрения приобрела особо острую форму в работе украинского теолога И. Мончака. Он утверждает, что в отличие от Константинополя западнорусская Церковь не имела догматических расхождений с Римом, признавала примат папы и в ее отношениях с папством речь шла лишь о признании ее автономии и особого обряда[4]. Поэтому, с точки зрения представителей этого направления, никакой проблемы выбора перед православным западнорусским обществом по существу не стояло. Все эти наблюдения и заключения, естественно, приводят к более общему выводу о наличии уже в то время глубоких различий в идейно-культурной ориентации Западной Руси, с одной стороны, и Северо-Восточной Руси — с другой.

Эти выводы не получили единодушного признания в европейской науке[5]. Основанием для сомнений служит уже тот факт, что попытки унии, предпринимавшиеся в 1-й трети XV в., не привели к успеху, а причины этой неудачи существующие теории по сути не объясняют. Необходимо отметить и то, что исследования ученых этого направления базируются исключительно на фактах сношений с Римом и тезис о тяготении западнорусского православия к латинскому миру не подкрепляется какими-либо данными о культурном влиянии последнего. Первая задача нашего исследования — установить с помощью критического анализа свидетельств источников о переговорах с Римом и основанных на них гипотез, в какой мере и насколько можно говорить об активном участии разных кругов западнорусского православного общества в контактах с Римом и чем это участие определялось.

К концу XIX в. в науке был накоплен довольно значительный материал, характеризующий разные аспекты положения православных Западной Руси под властью католических правителей Польши и Литвы, а также политику государственной власти и католической Церкви по отношению к православным. Этот материал по-разному был использован в работах католических исследователей середины — 2-й половины XX в. Он почти отсутствует в работе О. Халецкого и, напротив, в довольно значительном объеме имеется в работе И. Мончака, но никак не соотнесен с общим для исследователей этого направления тезисом о традиционной прокатолической ориентации западнорусского православного общества. Вместе с тем очевидно, что при анализе отношения западнорусского православного общества к католическому миру, имея в виду идею унии Церквей, следует учитывать, каково было положение православного населения под властью католических правителей Польши и Литвы. Тем самым определяется вторая задача исследования — установить, каково было общее отношение со стороны католиков к православным на территориях Польши и Литвы, какие черты носила политика государственной власти и католической иерархии по отношению к православным, какую реакцию вызывала эта политика в православном обществе и как это повлияло на его отношение к католикам и к идее унии Церквей. Ответы на эти вопросы облегчаются тем, что благодаря инициативе польских ученых появились новые публикации источников, содержащие важные материалы о положении православной и католической Церквей на украинских землях в составе Польского королевства, а также ряд работ о деятельности католической Церкви на восточнославянских землях во 2-й половине XIV–XV в.

Другую часть господствующей в историографии схемы образуют положения, предлагающие объяснение позиции духовенства Северо-Восточной Руси после заключения Флорентийской унии по отношению к латинскому миру и Византии. В подходе к данному вопросу между исследователями католического направления наблюдается единодушие. Отрицательное отношение православного духовенства к Флорентийской унии они объясняют полной зависимостью духовенства от великого князя московского — врага латинян. Он, по их мнению, руководствовался только политическими причинами — хотел использовать ситуацию для создания национальной Церкви, независимой от Константинополя и всецело подчиненной его власти. Теми же причинами определялась в середине XV в. и политика Москвы по отношению к Византии[6]. Эти научные построения не сопровождаются развернутыми доказательствами, видимо, потому, что выдвинутые положения представлялись их авторам совершенно очевидными. Но здесь, однако, есть основания для сомнений. Московский великий князь Иван III, объединивший русские земли и обладавший гораздо большей властью, чем его отец — современник Флорентийской унии, в начале XVI в. не смог добиться секуляризации церковных земель. Может, русская Церковь вовсе не отличалась рабским повиновением своему правителю и объяснение единства действий великого князя и русских епископов следует искать в другой плоскости? Поэтому третьей задачей исследования является критический анализ свидетельств источников и основанных на них гипотез об отношении общества Северо-Восточной Руси к латинскому миру и Византии в середине XV в.

Особое место занял в построениях католических исследователей вопрос о судьбах Флорентийской унии в Западной Руси. По логике развития схемы следовало бы ожидать закономерного завершения начатых ранее процессов и быстрого и успешного утверждения унии на этих территориях. Однако уже исследователям XIX в. было известно, что в 40–60-х гг. XV в. православное население здесь неоднократно меняло свою религиозную ориентацию. Попытка дать объяснение этому явлению привела к появлению у исследователей двух существенно расходящихся между собой гипотез. Так, по мнению А. Циглера, на положение дел оказывала воздействие политика польской католической Церкви, отрицательно относившейся к Флорентийской унии, поскольку та допускала сохранение православными своих обрядов и своей церковной организации. Поэтому польская Церковь препятствовала деятельности сторонников Флорентийской унии и влияла в этом духе на политику государственной власти[7]. Колебания в ориентации были следствием колебаний государственной власти между позицией польской Церкви и позицией Рима. Гипотеза Циглера развивает некоторые наблюдения польских ученых XIX в. Иную точку зрения выдвинул О. Халецкий. Он утверждал, что польское духовенство вовсе не отвергало идеи унии Церквей[8]. Объяснения он искал в колебаниях внешней политики великого князя литовского и короля польского Казимира от политики «умиротворения» по отношению к Москве к стремлению противостоять росту ее влияния, что привело и к изменению его отношения к Флорентийской унии[9]. Наличие разногласий между исследователями, несомненно, само по себе является причиной для того, чтобы специально рассмотреть вопрос об отношении польского духовенства и правящих кругов Польши и Литвы к Флорентийской унии и о том, какими факторами оно определялось. Но одновременно следует определенным образом изменить общий подход к вопросу о судьбе Флорентийской унии в Западной Руси. Обоих авторов при всей разнице их взглядов объединяет представление о православном населении Восточной Европы как пассивном объекте политики государственной власти, следующем за ее колебаниями в отношении к Флорентийской унии (чем бы они конкретно ни были вызваны). Между тем подобная ситуация представляется маловероятной в условиях, когда после гражданской войны 30-х гг. XV в. росла активность различных общественных слоев Великого княжества Литовского. И происходило это в условиях зарождения порядков, характерных для сословной монархии.

Православная часть общества вряд ли могла быть исключением. поэтому важно попытаться поставить вопрос о роли православного населения в событиях, о его отношении к ним и возможном воздействии на политику государственной власти. Лишь после исследования перечисленных тем можно будет выяснить, чем определялось отношение православного общества разных частей Восточной Европы к идее унии Церквей и конкретным формам ее реализации, в чем заключался сделанный в то время выбор, воздействием каких факторов он был определен и был ли он одним и тем же в разных частях Восточной Европы.

* * *

[1] Halecki О. From Florence to Brest (1439–1596). Hamden (Connecticut), 1968.
[2] Именно на выводах и наблюдениях О. Халецкого основаны разделы о Восточной Европе в фундаментальной работе Дж. Джилла о Флорентийском Соборе (Gill J. Le concile de Florence. Tournai, 1963).
[3] Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Wьrzburg, 1938.
[4] Monиak J. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987. P. 157, 182.
[5] Серьезные сомнения по поводу глубокой привязанности западнорусского православного общества к идее унии с Римом высказал, например, X. Яблоновский (Jablonowski H. Westrussland zwischen Wilna und Moskau. Leiden, 1955. S. 90–92).
[6] Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 100–101, 108–110; Halecki О. From Florence... P. 62–63, 73–74.
[7] Тезис о том, что польская Церковь не признавала Флорентийской унии и выступала против нее, отдавая предпочтение политике прямого обращения православных в католицизм, составляет одно из основных положений книги Циглера.
[8] Halecki О. From Florence... P. 61.
[9] Ibid. Р. 76–77, 90–92.

Православные и католики под властью католических правителей (1-е десятилетие XIV — 2-я половина XV в.)

В течение длительного времени населению Восточной Европы «латинянин» представал в образе либо жителя соседнего католического государства, либо иностранного путешественника-купца или предлагающего свои услуги мастера. На юге и северо-востоке Руси приезжие были итальянцами из генуэзских и венецианских колоний в Крыму, на северо-западе Руси это были немецкие купцы из городов, основанных на территории Прибалтики немецкими крестоносцами. Деятельность их обычно ограничивалась пребыванием в главных городах отдельных «земель», где для них отводились особые купеческие дворы. Хотя итальянская колония в Москве в XIV–XV вв. была, по-видимому, довольно значительной, в источниках нет никаких указаний на существование в городе католического храма. Более благоприятным для «латинян» было положение на северо-западе Руси, где для нужд приезжих немецких купцов в таких городах, как Новгород, Полоцк, Витебск, Смоленск, строились католические церкви. Остатки некоторых из них были обнаружены археологами. Положение стало меняться во 2-й половине XIII — начале XIV в. с расширением связей Галицко-Волынской Руси с соседними «латинскими странами»[1]. В ряде крупных городов, таких как Владимир-Волынский, Львов, Перемышль, к этому времени существовали уже постоянные поселения горожан-католиков (главным образом немцев). В это время здесь уже существовали и их приходские храмы, что подтверждает грамота о продаже князем Львом некоему Иоанну должности войта в Перемышле вместе с каменным храмом св. Николая[2]. При княжеском дворе во Львове для жены Льва Данииловича венгерской принцессы Констанции был построен доминиканский храм в честь Иоанна Предтечи, а в 1297 г. был основан доминиканский монастырь «in curia principis» (во дворе князя)[3]. Возможно, и церковь, и монастырь были построены для католиков-дворян, находившихся на княжеской службе.

И этих дворян, и горожан-католиков в то время было немного, а построенные ими (или для них) храмы вряд ли обладали привилегированным статусом. Отсутствовала и какая-либо особая церковная организация, объединявшая католиков на территории Юго-Западной Руси. Правда, не позднее 20-х гг. XIV в. было учреждено епископство католической миссии с центром в Киеве, но оно практически не действовало: Киевские епископы не появлялись на территории своего епископства[4].

Положение изменилось, когда к концу 40-х гг. XIV в. польский король Казимир утвердил свою власть над значительной частью галицко-волынских земель. Под 1349 г. в Новгородской I летописи помещен отклик на это событие: «Прииде король краковськый со многою силою и взяша лестью землю Волыньскую и много зло крестианом сотвориша, а церкви святыя претвориша на латыньское богумерзъское служение»[5]. Эта запись, отражающая, возможно, слухи, распространявшиеся противниками Казимира — литовскими князьями, как давно установлено, не соответствует действительности. Никакими достоверными фактами о превращении православных церквей в костелы при правлении Казимира мы не располагаем. Напротив, традиционные структуры православной Церкви продолжали действовать и под новой властью. Казимир добивался в Константинополе восстановления для своих владений существовавшей в 1-й половине XIV в. особой Галицкой митрополии. Решение об этом было принято Константинопольским патриархом в 1371 г., уже после смерти Казимира[6]. Однако с переходом Галичины и (временно) Волыни под власть правителя-католика в положении православных и католиков не могли не произойти значительные изменения. Прежде всего теперь католическим подданным короля принадлежало привилегированное место в обществе. Государственная власть ставила своей задачей увеличение числа католиков на галицких землях. Польским дворянам короля раздавались посты в местной администрации и земли из состава королевского (ранее княжеского) домена. Одновременно принимались меры для привлечения на эти земли колонистов-горожан, для создания самоуправляющихся общин колонистов-поляков и немцев во всех наиболее крупных городах[7]. Даже если бы польская государственная власть руководствовалась исключительно политическими и (по отношению к городам) финансовыми соображениями, объективным результатом ее деятельности все равно стало бы увеличение числа католиков и расширение сферы действия католических духовных учреждений. Однако переписка Казимира с папским престолом, внимательный анализ которой дан в работе В. Абрахама, дает достаточно доказательств того, что было и сознательное стремление к укреплению позиций католической Церкви в Юго-Западной Руси.

Прежде всего здесь следует выделить хлопоты о создании на этих территориях особой церковной организации для католиков. Уже в середине XIV в. на рассмотрение Ватикана был предложен проект учреждения новой католической митрополии с семью епископствами. Проект этот не получил санкции папы, но постепенно был образован ряд кафедр в отдельных «русских» городах под властью Казимира: не позднее 1351 г. в Перемышле, в 1358 г. во Владимире-Волынском, в 1359 г. в Холме и во Львове[8]. Около 1367 г. в источниках встречается упоминание о Кристине, архиепископе Галицком[9]. О стремлении Казимира сделать эти кафедры реальными центрами распространения католического влияния говорит сообщение в хронике его подканцлера, Янко из Чарнкова, о начатом по приказу короля строительстве кафедрального каменного собора во Владимире-Волынском. Однако такие шаги стали предприниматься лишь в самом конце правления Казимира. Епископства не имели от короля никаких пожалований, а епископы пребывали за пределами своих церковных территорий[10].

Более успешными оказались меры, направленные на поддержку нищенствующих Орденов — францисканцев и доминиканцев, тесно связанных с деятельностью по распространению католицизма на территории Западной Руси. Представляется совсем не случайным, что во 2-й половине XIV в. в древнерусских городах под польской властью появились монастыри только этих Орденов — францисканские во Львове, в Гродке, в Галиче, в Коломые, в Снятине и доминиканские в Ланцуте, в Перемышле, а также на Подолии, в Каменце и в Смотриче, во владениях литовских Кориатовичей, вассалов польского короля[11]. Постепенно стали образовываться первые приходы. По подсчетам П. Домбковского, по Санокской земле (часть Перемышльского диоцеза) до 1370 г. есть данные о возникновении девяти приходов[12].

Когда после смерти Казимира его наследником стал король Людовик Венгерский, сначала передавший Галичину в управление силезскому князю Владиславу Опольскому, а затем подчинивший ее непосредственно венгерским органам власти, возросло внимание Ватикана к межконфессиональным отношениям на этой территории. Исходя из сформулированного в XIII в. принципа, что в одном диоцезе не могут сосуществовать епископы двух разных конфессий, папа уже в 1372 г. предложил удалить «схизматических епископов» с их кафедр на территории Галичины. В 1375 г. папской буллой для этой земли было учреждено архиепископство с центром в Галиче (позднее во Львове), в состав которого были включены ранее созданные епископства в Перемышле, Владимире и Холме[13]. В 80-х гг. XIV в. к их числу, по-видимому, прибавилось епископство в Каменце-Подольском, на землях Кориатовичей[14]. Папа своим распоряжением повелел удалять с этой территории «схизматических епископов» как «отвергнутых и недостойных» (reprobos et indignos[15]), но предписание не могло быть выполнено, и эта часть буллы осталась только декларацией. Римской курии пришлось примириться с сосуществованием на территории Восточной Европы двух церковных иерархий, принадлежавших к разным христианским конфессиям.

Значение буллы не ограничивалось тем, что для Галицкой Руси была создана пока на бумаге автономная церковная структура. Может быть, не менее важно, что булла послужила толчком к созданию первых реально действовавших католических епископств на «русских» землях. По-видимому, вскоре после ее выдачи Владислав Опольский наделил архиепископскую кафедру во Львове обширными земельными владениями, включавшими несколько волостей, и десятиной от городских пошлин[16]. Эгерский каноник Матфей, поставленный папой во исполнение буллы, и его преемник Бернард с конца 70-х гг. уже находились на Руси. Они были связаны с венгерскими властями, и, возможно, поэтому кафедра утратила земельные владения с новой сменой власти. Постоянно находился в своем епископстве и поставленный 13 апреля 1377 г. Перемышльский епископ Эрик Винсен. В 1384 г. кафедра получила значительные земельные дарения от венгерской королевы Марии. К 1385 г. в центре диоцеза был построен кафедральный собор, а 1390 г. датированы статуты, регламентировавшие деятельность капитула как главного органа управления епископством[17].

Наметившиеся здесь тенденции получили продолжение в политике польского короля (и одновременно великого князя литовского) Владислава (Ягайла), под властью которого оказалась не только Галицкая земля (с 1387 г.), но и украинские земли, как, например, Волынь, в составе Великого княжества Литовского, на которые ранее лишь формально распространялись предписания буллы 1375 г.

При решении вопросов, касавшихся этих земель, Ягайло действовал совместно с двоюродным братом Витовтом, с 1392 г. непосредственно управлявшим Великим княжеством Литовским. Между братьями вспыхивали споры из-за власти над церковными территориями, так как Витовт исподволь, но порой весьма эффективно стремился ослабить связь епископств на украинских землях Великого княжества Литовского с центром митрополии — Львовом, но в том, что касалось упрочения позиций католической Церкви в Восточной Европе, оба правителя выступали солидарно. Их деятельность в течение многолетнего правления привела к тому, что к 1430 г. все католические епископства на «русских» землях оказались обеспечены земельными владениями и иными доходами[18].

Епископы, как правило, постоянно находились на территории своей епархии. При ряде кафедр были созданы органы церковного управления. Положение, однако, было разным на украинских землях Великого княжества Литовского, которые лишь после принятия Ягайлом в 1387 г. католичества стали объектом миссии католической Церкви, и на территории Галичины, где соответствующие процессы начались на несколько десятилетий раньше и поддерживались идущей из Польши колонизацией.

Наименее значительными были результаты этой деятельности на территории Киевщины. Хотя с 1410 г. Киевским епископом стал близкий к Ягайлу доминиканец М. Трестка, крестный отец наследника трона Владислава, не сохранилось никаких следов его деятельности на территории диоцеза, владения кафедры были незначительными, у епископа не было ни капитула, ни кафедрального собора, ничего не известно и о каких-либо католических приходах за пределами Киева. Единственным опорным пунктом католиков в этом районе являлся доминиканский монастырь св. Николая в Киеве, являвшийся и временной резиденцией епископов[19].

Существенно иным было положение на Волыни. Кафедра, центр которой к 1427 г. переместился в Луцк, к концу 20-х гг. получила довольно значительные земельные владения, в ее распоряжении был построенный Витовтом деревянный кафедральный собор. В самом Луцке она могла опираться на поддержку местной католической общины, располагавшей несколькими храмами, и основанного в 1390 г. доминиканского монастыря Вознесения Богоматери[20]. В 1428 г. был создан капитул. Однако отсутствуют сведения о наличии сети приходов. С уверенностью можно говорить о существовании на территории диоцеза католических приходов лишь во Владимире-Волынском и в Браславе[21].

Сходным было положение и в Подолии, входившей в 1-й трети XV в. в состав Великого княжества Литовского, хотя там уже в правление Кориатовичей появился ряд францисканских и доминиканских монастырей и происходила раздача владений польской шляхте. До конца 20-х гг. епископская кафедра влачила жалкое существование: ее владения были незначительными, капитула не было, роль кафедрального собора выполняла деревянная приходская церковь в Каменце. Лишь в 1423 г., получив крупные земельные пожалования от Витовта, епископ смог приступить к строительству каменного собора[22]. О существовании на территории диоцеза католических приходов можно определенно говорить лишь по отношению к двум-трем городам[23].

Иная картина была на украинских землях, входивших в состав Польского королевства. Политика государственной власти и духовной иерархии, направленная на упрочение и расширение позиций католицизма, находила опору в идущей с Запада колонизации, развитие которой стимулировали, впрочем, действия самой власти. О разных видах этой колонизации и ее характерных чертах позволяют судить исследования А. Янечека, посвященные колонизации Львовской и Белзской земель[24].

Наименьшее значение имела крестьянская колонизация, так как колонисты, переселявшиеся небольшими разбросанными группами, быстро ассимилировались в близкой им в языковом отношении среде. Лишь в отдельных регионах, как, например, в округе Львова, видимо, в результате целенаправленных действий власти сложился комплекс поселений, занятых польскими колонистами. В целом же деревня сохраняла свой традиционный восточнославянский характер[25]. Большое значение имел наплыв колонистов в города. Начавшийся во 2-й половине XIV в. приток горожан, главным образом немцев, из Малой Польши и Силезии, продолжался, как показали исследования документов Львовского городского архива, с большой интенсивностью и в первые десятилетия XV в. Разумеется, положение в наиболее крупном из городов Галицкой Руси, лежавшем к тому же на важном международном торговом пути, не может считаться типичным. Однако крупные скопления немецкого населения источники XV в. фиксируют и в таких городах, как Перемышль, Санок, Кросно[26]. Кроме немцев в этих городах были и польские колонисты, их количество в составе городской общины постепенно увеличивалось. Даже в Белзской земле, где не было значительных городов, источники XV в. отметили присутствие поляков и немцев среди населения таких центров, как Белз и Буск[27]. Особенно важно, что в конце XIV и в первых десятилетиях XV в. достаточно широкие размеры приобрел переход земли в руки польской шляхты. Лишь в отдельных случаях (как, например, в Белзской земле, находившейся под властью мазовецких князей) это происходило за счет владений, отобранных у местного боярства. В основном к польским феодалам, приближенным короля, переходили земли обширного королевского (ранее княжеского) домена, которые раздавали как вознаграждение за услуги или (чаще) отдавали в заклад, чтобы избежать финансовых трудностей. Именно благодаря этим раздачам на протяжении 1-й половины XV в. польские феодалы заняли положение господствовавшей социальной группы в местном обществе[28].

В таких исторических условиях на территории Холмского, Перемышльского и Львовского епископств стала в конце XIV — первых десятилетиях XV в. формироваться сеть католических приходов не только в городах, но и в сельской местности. Исследования ряда польских ученых позволяют представить происходившие перемены в количественном выражении.

Так, во Львовской земле, по подсчетам Т. М. Трайдоса, до 1387 г. за пределами Львова было 5 приходов, 4 из них — в городах. До 1434 г. было организовано еще 17 приходов. Из всех этих приходов 9 было основано королем, 2 — архиепископом Львовским, 11 — по инициативе частных лиц. Приходы образовывались прежде всего в городах — центрах административных округов. В сельской местности католический приход был еще явлением редким. Приходского храма не было даже в Дунаеве — административном центре владений архиепископства[29].

Более разветвленной была сеть приходов на территории Холмского и Перемышльского епископств, расположенных западнее. По подсчетам Л. Беньковского, до 1417 г., когда с поставлением Яна Бискупца, близкого к королю доминиканца, начала нормально функционировать Холмская кафедра, на территории диоцеза насчитывалось около 33 приходов, главным образом в городах, и центрах административных округов — поветов. За время правления Бискупца до середины 30-х гг. было заложено еще 20 приходов, значительная часть из них в сельской местности[30]. К середине 30-х гг. общее количество приходов стало, таким образом, больше, чем на территории Львовского архиепископства, которое было более значительно по площади.

По-видимому, еще быстрее формировалась сеть приходов в Перемышльском диоцезе. В 80-х гг. XIV в. они были образованы не только во многих административных центрах края, но и в сельской местности. Так, в 1384 г. епископ Эрик передал перемышльскому капитулу десятины с 10 деревенских приходов в округе Ланьцута. В научной литературе данные о росте количества приходов имеются лишь для Санокской земли, составлявшей только часть Перемышльского диоцеза. До 1370 г. на этой территории было заложено 9 приходов, с 1370 по 1434 г.— еще 18[31]. Таким образом, в Санокской земле к середине 30-х гг. XV в. католических приходов было больше, чем на всей территории Львовского архиепископства.

В истории формирования приходской сети выделяются два этапа. На первом, в конце XIV — 1-й четверти XV в., приходы закладывались почти исключительно правителями (польским королем, мазовецким князем Земовитом — владельцем Белзской земли) в крупных городах и центрах административных округов. Эти приходы должны были покрывать всю территорию округа. Они имели, как правило, хорошее материальное обеспечение в виде земельных владений или доходов от торговых пошлин. Очевидно, что распространение католицизма на этом этапе было связано с политикой государственной власти, а хорошее обеспечение католических храмов должно было поддерживать их существование при отсутствии приношений от верующих. Со 2-й четверти XV в. стало заметно расти количество приходов, образованных частными лицами на территории своих имений и за счет своих доходов. С этого времени политика распространения католицизма стала получать поддержку формировавшегося здесь нового правящего слоя — польской шляхты[32].

После 1387 г., когда Ягайло и его подданные литовцы приняли католичество, открылись возможности для распространения католической религии не только на украинских, но и на белорусских землях Великого княжества Литовского, вошедших в сферу действия основанного в 1387 г. в Вильно католического епископства. Ягайло и Витовт наделили епископство большими владениями (к 1430 г. около 100 деревень) не только на собственно литовской этнической территории, но и на «русских» землях Великого княжества Литовского[33]. Однако в первые десятилетия существования епископство было занято созданием сети приходов на литовской этнической территории. За ее пределами были заложены храмы лишь в некоторых белорусских городах, находившихся на территории «Литовской земли» — в Волковыске, Гродно, Новогрудке[34].

Особое положение сложилось на территории т. н. Подляшья (земли Дрогичинская и Брестская), большая часть которого в конце 20-х гг. XV в. была подчинена в церковном отношении Луцкому епископству. Эта граничившая, как показывает ее название, с польскими землями территория уже с XIV в. была объектом экспансии горожан и дворян с территории соседней Мазовии. В Бресте-Литовском во 2-й половине XIV в. был заложен храм Святого Креста, а в начале XV в.— монастырь августинианов, появились в районе Бреста и первые деревенские приходы[35]. В то же время в Дрогичине был заложен католический храм Святой Троицы, здесь же был основан францисканский монастырь Вознесения Богоматери. В округе был образован ряд приходов не только в городках, как, например, в Венгрове, но и в деревнях[36]. Храмы и монастыри в обоих центрах — Бресте и Дрогичине — заложила и наделила имуществом государственная власть.

Таким образом, успехи в распространении католицизма по территории Восточной Европы к концу 1-й трети XV в. были несомненными, но масштаб их был ограничен. Лишь в отдельных пунктах и на отдельных территориях стало заметным католическое население, но даже там, где в распространении католицизма были достигнуты успехи, он оставался исповеданием меньшинства населения. Так, на Холмщине, по расчетам Л. Беньковского, на 40 католических приходов, существовавших здесь к 1435 г., приходилось около 150 православных церквей[37].

Тем не менее для ряда «русских» земель на территории Восточной Европы сосуществование православной и католической Церквей представляло уже серьезную проблему, а присутствие католиков (хотя бы и в меньшинстве) заставляло жителей других земель обращать внимание на то, как складываются отношения между православными и католиками на тех территориях, где количество католиков возросло.

Чтобы пояснить, в каких условиях протекало сосуществование приверженцев двух конфессий и двух разных христианских Церквей, следует попытаться установить, в какой мере распространение католицизма шло непосредственно за счет паствы и имущества православной Церкви. Для этого периода сохранились лишь единичные сведения о передаче католикам имущества или зданий, принадлежавших православной Церкви. Так, в 1394 г. Земовит, князь мазовецкий, превратил в костел православный храм в Грабовце (Белзская земля), а в 1401 г. он же передал монастырю доминиканцев в Белзе недвижимость, принадлежавшую наместнику Холмского православного епископа в этом городе[38]. Эти факты относятся к Белзской земле, правители которой были настроены особенно отрицательно по отношению ко всему, связанному с древнерусским прошлым, и было бы неосторожно распространять эти наблюдения на другие районы. В равной мере трудно говорить о том, что к этому времени католицизм оказал серьезное влияние на местную православную среду. Не случайно в ряде документов этого времени пожалования короля или светских и духовных вельмож католическим монастырям неоднократно мотивировались тем, что, живя среди «схизматиков», они не смогли бы иначе существовать, так как не получали ни дарений, ни вкладов[39].

Собранные Т. Трайдосом данные о вкладчиках и патронах приходских церквей на территории Львовского диоцеза[40] показывают, что в подавляющей части это были немецкие и польские мещане и польские шляхтичи — владельцы имений на территории Галичины. Большое количество католических приходов на территории Перемышльской земли естественно связывать с тем, что там раньше, чем в других местах, появились владения польской шляхты[41]. По наблюдениям А. Янечека, первые католические приходы на Львовской земле основывались в тех местах, где имелись поселения польских колонистов[42]. Таким образом, в конце XIV — первых десятилетиях XV в. католическая Церковь на «русских» землях обслуживала прежде всего и главным образом духовные нужды немецких и польских мещан, польских шляхтичей и польских крестьян, переселившихся на восток.

Разумеется, можно привести и ряд фактов, свидетельствовавших об обращении в католицизм уже в это время отдельных представителей местных дворянских родов. Прежде всего следует упомянуть Дмитра из Горая, принадлежавшего к роду Корчаков, вельможу, занимавшего пост коронного подскарбия при нескольких королях[43], который уже в 90-х гг. XIV в. устроил католические приходы в своих холмских имениях[44] и был похоронен в монастыре францисканцев в Завихосте. К числу близких к этому магнату людей принадлежал Дмитр из Ходорова, сделавший в 1394 г. вклад во францисканский монастырь во Львове[45]. Принимали католичество и устраивали католические приходы в своих имениях и не столь высокопоставленные лица, как, например, группа шляхтичей, поставивших католическую церковь в имении на территории Перемышльской епархии[46]. В целом же есть основания рассматривать эти факты как исключения.

Государственная власть (и в Литве, и в Короне) в общем санкционировала и традиционно сложившееся имущественное положение православных церковных учреждений, и объем церковной юрисдикции. Хотя для конца XIV — первых десятилетий XV в. сохранилось очень немного документов, все же известны некоторые упоминания общего порядка о выдаче подобных актов[47], а также текст привилея Ягайла Перемышльскому епископству, выданный, по-видимому, в 1405 г. во время поездки главы православной Церкви митрополита Киприана в Литву[48]. Привилей подтверждал право перемышльского владыки Афанасия и его преемников осуществлять традиционный суд по духовным делам и брать «куны с попов». Этот же документ давал кафедре всю полноту прав на использование ее владений в районе Перемышля и Самбора. Владениям кафедры предоставлялось освобождение от всех податей и служб, за исключением уплаты двух грошей с лана, т. е. главного поземельного налога в Польском королевстве — «порадльного», который должны были уплачивать и светские и духовные землевладельцы королевства. По своему объему податной иммунитет, предоставленный Перемышльской кафедре, по существу не отличался от иммунитета, предоставленного Витовтом в 1428 г. Луцкому католическому епископству: владения последнего были освобождены от всех налогов и повинностей, кроме уплаты главного налога «воловщины»[49].

Все эти меры должны были как будто ослабить возможный антагонизм между приверженцами двух конфессий, но ряд факторов действовал в противоположном направлении. Во-первых, суть официальной позиции государственной власти и католической церковной иерархии по отношению к православным состояла в подчеркивании глубины и непреодолимости конфессиональных различий. Наиболее ярко это проявлялось в употреблении терминов, которыми в документах, исходивших от католической стороны, обозначались церкви, священнослужители и сами приверженцы другой конфессии. Обычно православная церковь называлась «синагогой»[50], «христианами» — только католики[51]. Католические иерархи требовали повторного крещения для тех православных, которые захотят принять католичество. Вопрос о повторном крещении православных в Польском королевстве и Великом княжестве Литовском рассматривался в ряде работ[52], и в настоящее время можно считать установленным, что если в политике правителей Ягайла и Витовта имелись колебания по этому вопросу, то духовенство всегда требовало проведения повторного крещения. Не было сделано исключения даже для княгини Софьи из знатного рода князей Гольшанских при ее вступлении в брак с Ягайлом в 1422 г. В текстах, где говорилось о необходимости крещения, «схизматики», иудеи и язычники рассматривались в едином ряду. В одном из документов 20-х гг. XV в. противопоставляются: baptizatus (крещеный) u schismaticus (схизматик). Важно отметить, что в этот период Римская курия не настаивала на таком требовании, Пьер д’Альи, теолог начала XV в., отзывался с неодобрением о практике повторного крещения православных.

Католическая сторона стремилась избегать установления каких-либо связей между приверженцами двух конфессий, например в распоряжении Ягайла от 22 февраля 1387 г., изданном в связи с обращением литовцев в католичество[53], браки между представителями литовской и «русской» народности разрешались лишь при условии, что «русский» (или «русская») примет католичество; если бы брак был заключен с нарушением этого условия, православного супруга (или супругу) следовало принудить к смене веры хотя бы и с помощью телесных наказаний. Все эти запреты должны были особенно остро восприниматься обществом Великого княжества Литовского, где в более раннее время были достаточно распространенным делом даже браки между православными и язычниками: отец Ягайла, язычник Ольгерд, был женат на православной тверской княжне Ульяне. Такая общая позиция, конечно, не способствовала созданию благоприятной обстановки для мирной жизни католиков и православных, но был еще ряд аспектов в политике власти, которые так или иначе ущемляли интересы либо непосредственно православной Церкви, либо православного населения в целом.

Выше, правда, отмечалось, что государственная власть подтверждала права и привилегии православной Церкви, но делалось это по ходатайству православной знати, с которой правительство должно было считаться[54], и главное, что в основном подтверждались прежние привилегии. Хотя нельзя говорить о полном прекращении земельных дарений православной Церкви[55], но львиная доля таких пожалований доставалась католическим духовным учреждениям. Владения православной Церкви не имели и того полного податного и судебного иммунитета, который был предоставлен Ягайлом сначала владениям Виленской[56], а затем и Львовской кафедры[57].

В это время в отличие от положения, существовавшего при православных правителях, православные епископы не входили в состав высших государственных органов власти — сената в Польском королевстве, рады — в Великом княжестве Литовском, хотя в деятельности местных органов власти и сословных собраний на местах они принимали участие не только на «русских» землях Великого княжества Литовского[58], но и на территории Польского королевства. Так, в конце 20-х — начале 30-х гг. XV в. епископ Холма, его наместники, некоторые православные священники участвовали в деятельности холмского земского суда наравне с католическим епископом и плебанами (католическими священниками)[59].

Положение усугублялось для православной Церкви тем обстоятельством, что, овладев государственной властью над русскими землями, иноверные правители унаследовали от своих предшественников очень широкие ктиторские права по отношению к имуществу Церкви[60]. Если и православные князья бывали склонны воспользоваться этими правами, чтобы присвоить себе церковные имущества, тем больший соблазн испытывала при этом власть, не чувствовавшая необходимости охранять имущество «схизматиков». Целый ряд фактов свидетельствует о том, как власть на территории Галичины стала распоряжаться имуществом оказавшихся под ее патронатом монастырей. Так, в документе конца 70-х гг. XIV в. упоминается о дарении некоему Станиславу, судя по имени, католику, «villam Urosz et cum monasterio Ruthenicale»[61]. В 1387 г. королева Ядвига пожаловала одному из своих приближенных деревню Тустановичи вместе с монастырем[62]. В том же году Ягайло в благодарность за услуги, оказанные ему венгром Бенедиктом, подарил ему монастырь на реке Szwicz[63]. Во всех этих документах подчеркивалась полнота прав нового собственника по отношению к полученному имуществу. Примеру власти следовали магнаты в полученных ими владениях. Так, в 1392 г. Спытек из Мельштына, получивший от короля в держание Самбор, взял у некоего Сеньки-дьяка его владение Яроловичи на Днестре, дав ему взамен монастырь Zorayn в округе Самбора[64]. Такая практика, по-видимому, может объяснить некоторые особенности привилея Ягайла Перемышльской кафедре. В нем как часть имущества кафедры перечисляются монастыри на территории диоцеза (в т. ч. известная обитель в Лаврове), а также «и все другие монастыри, которые находятся под властью епископа» (alia omnia monasteria quae sunt sub obediencia wladzicze)[65]. Не исключено, что, действуя таким образом, стремились предотвратить превращение монастырей в часть имущества отдельных лиц.

В научной литературе отмечались черты неравноправия в положении православных священников на территории Галичины по сравнению с католическими плебанами. Так, еще М. С. Грушевский обратил внимание на грамоту Ягайла 1416 г. попам из деревни Страдеч, которых львовский староста принуждал к исполнению работ и выплате «стана». Освободив попов от этих тягот, Ягайло освободил их и от уплаты побора «от всех попов в нашу казну» (ab omnibus poponibus ad thezaurum nostrum)[66]. Употребление такой формулы позволило исследователю сделать вывод, что взимавшийся в XVI в. с православных священников побор по одному золотому с храма, вероятно, появился во времена Ягайла[67]. По наблюдениям польского исследователя П. Домбковского, помимо этого побора с православных священников собирали натуральную дань, при получении наследства они должны были выплачивать старостам т. н. «уморки» (древнерусская «отумерщина»)[68].

Такого рода деятельность государственной власти касалась лишь православного клира, более широкий круг людей затрагивала практика взимания денег на содержание костела с живущего на территории прихода православного населения. М. С. Грушевский писал о подобной практике, ссылаясь главным образом на источники 2-й половины XV в.[69], но она началась, как выясняется, по крайней мере к концу XIV в. Так, в грамоте 1390 г., определявшей характер содержания приходского храма в Страхотине (Санокская земля) устанавливалось, что «annones seu missales» в пользу плебана должны уплачивать все жители Страхотина «и русские, и поляки» (sive Rutheni vel Poloni)[70]. Можно было бы утверждать, что в данном случае речь идет о «русских», принявших католичество, но такое толкование исключает грамота Холмского католического епископа Стефана (1403 г.), в которой определялось содержание приходского храма в Липе и уточнялось, что все держатели на немецком праве, неважно «русский или христианин» (sive Ruthenus vel Christianus)[71], должны оплачивать содержание плебана. С основанием новых приходов такая практика с разными модификациями стала распространяться на другие территории[72]. Своеобразную контрастную параллель к этим действиям находим в установлении Ягайлом в грамоте Холмскому епископству 1417 г. освобождения от налога тем жителям на территории владений кафедры, которые исповедуют католическую веру[73]. Таким образом, политика сознательного покровительства католическому меньшинству на «русских» землях Польского королевства выступает со всей отчетливостью.

В сложившейся ситуации наносился ущерб православным крестьянам на территории отдельных имений, но имели место и действия, затрагивавшие интересы гораздо более влиятельных и лучше организованных общественных групп. Прежде всего в связи с политикой по отношению к городам и в Польском королевстве, и в Великом княжестве Литовском. К первым десятилетиям XV в. относится выдача десятков документов, предоставлявших различным городским общинам самоуправление на немецком (магдебургском) праве. В значительной части этих актов указывалось, что такое самоуправление предоставлялось лишь католикам, т. е. «христианам», как сказано в некоторых текстах, немцам и полякам, и не распространялось на «русских» и других «схизматиков». М. С. Грушевский видел в таком подходе к правам этнического населения стремление привлечь на территорию страны больше иностранных колонистов-католиков[74]. Т. М. Трайдос пришел к заключению, что, предоставляя городские права только католикам, власти пытались побудить православных горожан к переходу в католицизм[75]. Вывод этот встретил возражения А. Янечека, посвятившего разбору соответствующих документов специальную работу[76]. Он обратил внимание на привилеи, выданные Витовтом в 1408 г. городским общинам Бреста и Каунаса[77], в которых пояснялось, что литовцы и русские даже в случае принятия католической веры (neophiti et baptizati) не должны становиться членами городской общины. Эти свои наблюдения А. Янечек сопоставил с практикой времени введения самоуправления на немецком праве в Польше XIII в., когда привилегии предоставлялись лишь иностранным колонистам, но не местному населению (exceptus Polonicis). В такой политике польских князей XIII в. исследователи справедливо видели их стремление сохранить традиционные нормы зависимости местного населения. Аналогичные стремления исследователь склонен приписывать Ягайлу, Витовту и их советникам.

Следует согласиться с А. Янечеком, что у нас нет оснований считать, что литовская и польская власти стремились, ставя католиков в привилегированное положение, побудить «схизматиков» к смене конфессии, однако трудно принять вывод исследователя, что эта политика определялась традиционными мотивами, характерными для политики польских князей XIII в. Такие соображения могли касаться Великого княжества Литовского (а именно его территории упомянуты в документах, на которые обратил внимание А. Янечек), где действительно имели место лишь первые, еще очень немногочисленные пожалования самоуправления на немецком праве, но не для Польского королевства, где это давно уже стало общей нормой организации городской жизни. К этому следует добавить, что, как уже отметил М. С. Грушевский, первые пожалования самоуправления на немецком праве на территории Галичины не содержали подобных ограничений: в грамоте Болеслава—Юрия 1339 г., предоставлявшей такое самоуправление общине города Санока, среди жителей, на которых распространялось действие документа, были прямо указаны «Rutheni». В грамоте Казимира Великого 1356 г., предоставлявшей самоуправление немецко-польской городской общине Львова, отмечалось, что и другие «нации», живущие в городе (армяне, евреи, «сарацины», «русские»), могут получить самоуправление на магдебургском праве, если они этого пожелают[78]. Таким образом, политика первых десятилетий XV в. была явным отступлением от ранее проводившегося курса.

А. Янечек, как представляется, зашел слишком далеко, расценивая «антисхизматические» клаузулы прежде всего как «инструмент политики колонизации»[79]. В дальнейшем исследователь, однако, фактически признал существование связи между подобной практикой и религиозной политикой правительства. Эта связь прослеживается в двух аспектах. Во-первых, как способствовавшая приходу колонистов с запада и, следовательно, увеличению количества католиков в стране[80]. Это было сознательной политической целью, ради которой католические иерархи были готовы, например, уменьшить размер десятины, взимавшейся с колонистов в пользу Церкви[81]. Такая цель четко формулировалась и в самих пожалованиях правителей. Например, в грамоте Витовта 1430 г. предоставление немецкого права Бельску прямо мотивировалось тем, что таким образом окажется возможным в этот город «созвать и призвать... людей римского обряда из чужих областей» (ritus romani homines... de alienis provinciis... collocare et vocare)[82]. Во-вторых, в этих действиях выражалось стремление поставить католическое меньшинство в особые, привилегированные условия по отношению к остальному населению. В одной из грамот Ягайла так и указывалось, что «желаем, чтобы поляки, немцы и люди нашей веры предписанным правом могли обладать и наслаждаться» (volumus insuperque tantum Polonici, Theutunici et homines nostre fidei iure prescriptio gaudere debeant et potiri)[83]. А. Янечек справедливо отметил, что такая политика вела к обострению отношений между привилегированной и непривилегированной частями городского населения[84].

По своим последствиям для развития отношений между католическим и православным населением более важной оказалась попытка наделить привилегированным статусом католическое дворянство на территории Великого княжества Литовского. Первым шагом в этом направлении стала выдача Ягайлом в 1387 г. привилея принявшему католичество литовскому боярству[85]. По этому документу бояре приобрели свободу распоряжения своими имениями, а их земли были избавлены от целого ряда налогов и повинностей. Но эти права распространялись лишь на лиц, принявших новую веру. В одной из статей документа, предоставляя родственницам бояр право свободно вступать в браки, законодатель специально оговорил, что речь может идти лишь о заключении браков с католиками.

Такая политика получила продолжение в составленном в 1413 г. в Городле акте, определявшем условия унии между Польшей и Великим княжеством Литовским[86]. Подтверждая снова некогда пожалованные права и вольности, Ягайло отметил, что правами могут пользоваться лишь те «бароны и благородные Литовской земли» (barones et nobiles terrae Littwaniae), которые исповедуют христианскую веру и учение Римской Церкви, а не «схизматики и другие неверные» (scismatici vel alii infideles). Старые нормы были дополнены еще одним установлением: важные государственные должности (прежде всего посты воевод и каштелянов в Вильно, Троках и других местах) будут занимать лишь католики и лишь католики будут допускаться в состав великокняжеской рады, так как «часто различия в вере приводят к разнице в мыслях и становятся известными советы, которые должны храниться в секрете». Подобная политика, создававшая в Великом княжестве привилегированные условия для католической литовской знати, вела к обострению отношений между католическим и православным дворянством в этой стране, затрагивая интересы православных «русских» феодалов и тех земель, на территории которых не было ни католиков, ни католического духовенства.

Таковы были исторические условия, в которых появились первые проекты унии православной и католической Церквей на территории Восточной Европы.

Примечания

[1] Для истории распространения католичества на территории Восточной Европы во 2-й половине XIII–XIV в. главным исследованием является труд В. Абрахама (Abraham W. Powstanie organizacji Koњcioіa іacinskiego na Rusi. Lwуw, 1904. Т. 1).
[2] Zbiуr dokumentуu malopolskich. Wrocіaw, 1969. T. 4. N 901 (далее: ZDM).
[3] Abraham W. Powstanie... S. 169–170.
[4] Ibid. S. 201–202.
[5] Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 361 (далее: НПЛ).
[6] Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6. Приложение № 23. С. 129–134 (далее: РИБ).
[7] Для привлечения на новые земли как можно больше католиков по инициативе Казимира размер церковной десятины здесь был сильно понижен по сравнению с польскими землями, см. об этом: Abraham W. Powstanie... S. 321.
[8] Ibid. S. 230, 238, 243–245; Kwolek J. Pocz№tki biskupstwa przemyskiego // Roczniki teologiczno-kanoniczne. 1957. N 2.
[9] Abraham W. Powstanie... S. 270.
[10] Ibid. S. 290–291, 317.
[11] Ibid. S. 234–236.
[12] D№bkowski P. Stosunki koњcielne ziemi sanockiej w XV stuleciu. Przemyњl, 1922. S. 13.
[13] Abraham W. Powstanie... S. 237.
[14] Abraham W. Zaloїenie biskupstwa іaciсskiego w Kamieсcu Podolskim // Ksiкga pami№tkowa ku czci 250 rocznicy zaloїenia Uniwersytetu Lwowskiego przez krola Jana Kazimierza w r. 1661. Lwуw, 1912. T. 1.
[15] Vetera Monumenta Poloniae et Lithuanie, gentiumque finitimarum historiam illustrantia. Roma, 1860. T. 1. N DCCCCLXIV (далее: VMPL).
[16] Abraham W. Powstanie... S. 318.
[17] Ibid. S. 311, 326–327.
[18] О материальном обеспечении епископств в Киеве, Луцке (туда был в 1428 г. перенесен центр епископства из Владимира-Волынского), Каменце, Львове см.: Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki na ziemiach ruskich Korony i Litwy za panowania Wіadysіawa II Jagieііy (1386–1434). Wrocіaw, etc. 1983. T. 1. S. 61–62, 80, 86, 161–162; поправки относительно обеспечения Луцкого епископства см.: Wysokiсski J. Koњciуі іaciсski na ziemiach ruskich Korony i Litwy w pocz№tkach Jagieііonуw // Przegl№d historyczny. 1985. N 3. S. 552–553; епископства в Холме: Bieсkowski L. Dziaіalnoњж organizacyjna biskupa Jana Biskupca w diecezji cheіmskiej (1417–1452) // Roczniki humanistyczne. 1958. Z. 2. Lublin, 1960. S. 200–202.
[19] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... T. 1. S. 59–62.
[20] Ibid. S. 75–76, 109.
[21] Wysokiсski J. Koњciуі іaciсski... S. 553–554.
[22] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... S. 158, 162–164.
[23] Ibid. S. 134–158; ср.: Wysokiсski J. Koњciуі іaciсski... S. 553.
[24] Janeczek A. Polska ekspansja osadnicza w ziemi lwowskiej w XIV–XVI w. // Przegl№d historyczny. 1978. N 4; idem. Osadnictwo pogranicza polsko-ruskiego: Wojewodztwo belskie od schyіku XIV do pocz№tku XVII w. Warszawa, 1993.
[25] Janeczek A. Polska ekspansja... S. 606–607; idem. Osadnictwo. S. 196–204.
[26] Ibid. S. 601–602; Orzechowski J. Okcydentalizacja Rusi Koronnej w XIV, XV i XVI ww. // Paсstwo, narуd, stany w њwiadomoњci wiekуw њrednich. Warszawa, 1990. S. 219–220.
[27] Janeczek A. Osadnictwo... S. 293–294.
[28] Janeczek A. Polska ekspansja... S. 609 i n.; idem. Osadnictwo... S. 75 i n., 81 i n.
[29] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... S. 257 i n.
[30] Bieсkowski L. Dziaіalnoњж organizacyjna biskupa Jana // Roczniki humanistyczne. 1958. 1960. Z. 2. S. 193–195, 211–222.
[31] Abracham W. Powstanie... S. 311–332; D№bkowski P. Stosunki koњcielne. S. 13 i n.
[32] Janeczek A. Osadnictwo... S. 38 i n.
[33] Ochmaсski J. Powstanie i rozwуj latyfundium biskupstwa wileсskiego. Poznaс, 1963. S. 32–33, 53–54.
[34] Vitoldiana. Codex privilegiorum Vitoldi Magni Ducis Lithuaniae: 1386–1430. Warszawa; Poznaс, 1986. N 20. S. 45–46; Ochmaсski J. Biskupstwo wileсskie w њredniowieczu. Poznaс, 1972. S. 62.
[35] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... S. 91–93.
[36] Ibid. S. 95 i n. Количество приходов для этой территории Трайдосом преувеличено. См.: Wysokiсski J. Koњciуі іaciсski na ziemiach ruskich Korony // Przegl№d historyczny. 1985. N 3. S. 553.
[37] Bieсkowski L. Dziaіalnoњж organizacyjna... // Roczniki humanistyczne. 1958. 1960. Z. 2. S. 196. Несмотря на все дальнейшие успехи католицизма положение в принципе оставалось таким же до начала XVII в. По расчетам А. Янечека, на территории Белзской земли, входившей в состав Холмского епископства, на 44 католических прихода приходилось не менее 300 православных церквей ( Janeczek A. Osadnictwo... S. 46–47, 59–60).
[38] ZDM. Т. 4. N 1110; Т. 6. N 1847. Передача Ягайлом католикам в 1412 г. православного кафедрального собора в Перемышле была вызвана особыми причинами и не может рассматриваться как типичный факт (см. об этом подробнее в следующем разделе).
[39] См., например, текст привилея архиепископа Львовского Якубы Стрепы львовским доминиканцам (Acta grodzkie i ziemskie z czasуw Rzeczypospolitej polskiej z Archiwum tzw. bernardyсskiego we Lwowie. Lwуw, 1870. Т. 2. N 25 (далее: AGZ)) или вдовы Спытка из Мельштына доминиканскому монастырю в Самборе (ZDM. Т. 4. N 1190).
[40] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... S. 187 i n.; 194 i n.; 256 i n.
[41] Уже в документе 1352 г. упоминались «земляне русские и ляцкие... перемышльской волости» (цит. по: Abraham W. Powstanie... S. 234).
[42] Janeczek A. Polska ekspansja... S. 605–606.
[43] Его биографию см.: Polski Sіownik Biograficzny. Krakуw, 1946. Т. 6/1. S. 61 (далее: PSB).
[44] Bieсkowski L. Dziaіalnoњж organizacyjna... // Roczniki humanistyczne. 1958. 1960. Z. 2. S. 194.
[45] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... S. 207–208.
[46] ZDM. T. 4. N 1238.
[47] Vitoldiana. N 51, 53.
[48] AGZ. 1878. T. 7. N 26.
[49] Vitoldiana. N 37.
[50] Chodynicki К. Koњciуі prawosіawny a Rzeczpospolita polska: Zarys historyczny: 1370–1632. Warszawa, 1934. S. 76.
[51] См. характерный оборот в грамоте Холмского католического епископа Стефана: «sive Ruthenus vel Christianus» (или русский, или христианин) (ZDM. T. 4. N 1165).
[52] Modelski T. Z dziejуw rebaptyzacji w Polsce // Kwartalnik teologiczny wileсski. 1925. N 3; Niwiсski M. Spуr o chrzest Rusinуw w Polsce // Oriens. 1934. N 3; Sawicki J. «Rebaptisatio Ruthenorum» w њwietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistro. Praca zbiorowa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplaсstwa Jego Ekselencji ksiкdza biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966.
[53] Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileсskej. Krakуw, 1948. Т. 1: (1387–1507). N 6 (далее: KDKW).
[54] Так, упоминавшийся выше привилей Ягайла Перемышльскому епископству был выдан по просьбе князей Федора Любартовича и Семена Лингвена и «других наших знатных».
[55] См., например, грамоту (Vitoldiana. N 212) с записями о земельных пожалованиях Витовта православному монастырю Рождества Богородицы в Троках.
[56] Ochmaсski J. Powstanie... S. 35–38.
[57] Trajdos T. M. Koњciуі katolicki... S. 233.
[58] Любавский М. К. Областное деление и местное управление Литовско-Русского государства. М., 1892. С. 864–875.
[59] Площанский В. М. Прошлое Холмской Руси. Вильно, 1899. Ч. 1. С. 60–79.
[60] Об этих правах см. подробнее с. 50–52 настоящего издания.
[61] ZDM. T. 4. N 1043.
[62] Ibid. Т. 8. N 2539.
[63] Ibid. T. 6. N 1529.
[64] Ibid.. T. 4. N 1102.
[65] AGZ. T. 7. N 26.
[66] Ibid. Т. 3. N LXXXVII. S. 169–170.
[67] Грушевський М. С. Iсторiя України—Руси. Львiв, 1905. Т. 5. Ч. 2. С. 443.
[68] D№bkowski P. Stosunki koњcielne. S. 42.
[69] Грушевський М. С. Iсторiя України—Руси. С. 446.
[70] ZDM. 1974. T. 4. N 1094.
[71] Ibid. T. 5. N 1165.
[72] Ibid. N 1312; Trajdos T. M. Koњciуі katolicki... S. 267–270.
[73] ZDM. Т. 6. N 1819.
[74] Грушевський М. С. Iсторiя України—Руси. Т. 5. Ч. 1. С. 239.
[75] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... S. 287–288.
[76] Janeczek A. Exceptis schismaticis: Upoњledzenie Rusinуw w przywilejach prawa niemieckiego Wіadysіawa Jagieііy // Przegl№d historyczny. 1984. N 3.
[77] Vitoldiana. N 182, 213 (фальсификат, основанный на подлинном источнике).
[78] Грушевський М. С. Iсторiя України—Руси. Т. 5. Ч. 1. С. 226–227, 240.
[79] Janeczek A. Exceptis schismaticis // Przegl№d historyczny. 1984. N 3. S. 536.
[80] О появлении таких колонистов именно в поселениях, которых касались грамоты с «антисхизматическими» статьями, см.: Janeczek A. Exceptis schismaticis // Przegl№d historyczny. 1984. N 3. S. 536–538.
[81] См. заявления на этот счет Львовского архиепископа Якуба Стрепы (AGZ. Т. 3. N 55 S. 105–106) и Перемышльского епископа Матвея (Idid. Т. 4. N 12. S. 29).
[82] Vitoldiana. N 189.
[83] AGZ. 1880. Т. 8. N 33. S. 53.
[84] Janeczek A. Exceptis schismaticis // Przegl№d historyczny. 1984. N 3. S. 540.
[85] Zbiуr praw litewskich. Poznaс, 1841. S. 1–2.
[86] Akta unii Polski z Litwa: 1385–1791. Krakуw, 1932. N 51.

Переговоры об унии православной и католической Церквей в конце XIV — 1-й трети XV в.

Со времени раскола Церквей в 1054 г. идея восстановления единства христианского мира постоянно присутствовала в сознании и православной и католической стороны. История отношений этих двух миров в XII–XIV вв. изобиловала не только конфликтами, связанными прежде всего с экспансией латинян на земли Византии, но и поисками соглашения между ними, периодически находившими выражение в переговорах об унии Церквей.

Хотя к середине XIV в. переговоры такого рода между главными центрами двух миров — Римом и Константинополем — отнюдь не были новостью, этот этап отличался рядом особенностей. Переговоры начались в условиях резкого ослабления Византийской империи под натиском османов. К середине XIV в. империя утратила владения в Малой Азии и османские войска, перейдя Босфор, вторглись в ее европейские провинции. Территория разоренного внешними набегами и внутренними смутами государства ограничивалась Фракией и землями на Пелопоннесе, и оно было неспособно собственными силами дать отпор нашествию. Правители, стоявшие во главе Византии, видели единственный выход в получении помощи от западных государств. В 1366 г. император Иоанн V отправился просить помощи к Людовику Венгерскому. В этих условиях и вопрос об унии Церквей стал приобретать иное, чем ранее, значение. Хорошо ориентировавшаяся в ситуации Римская курия все более определенно давала понять, что она добьется помощи для Византии со стороны западных государств, если греки откажутся от «схизмы»[1]. В этом случае уния должна была осуществиться на условиях, предложенных латинской стороной, и означала бы прежде всего подчинение православной Церкви власти папы[2].

Как показывает поведение императора Иоанна V, правители Византии уже в середине XIV в. ради получения западной помощи были готовы идти на серьезные уступки латинянам. Император в 1369 г. посетил Рим, публично прочитал Римское исповедание веры и выразил повиновение папе, облобызав его ноги[3]. В письмах к папе он сообщал, что вступает на путь сближения с Римом «по совету» своих «баронов»[4]. Понятно, что в среде греческой аристократии, которая, как и императорская власть, могла утратить все с захватом ее владений османами, такая политика могла найти поддержку. С середины XIV в. можно отметить действие не только политических, но и некоторых идейно-культурных факторов, толкавших часть византийского общества к поискам сближения с Римом. В истории Византии XIII–XIV века — это время расширения культурных контактов с латинским миром, серьезного влияния сначала ученой схоластической, а затем и нарождающейся ренессансной культуры Запада на интеллектуальную элиту византийского общества[5]. Наряду с политическим латинофильством в кругах аристократии и духовенства зародилось и идейно-культурное латинофильство, пропагандировавшее сближение двух народов — «греков» и «римлян» — как наследников одной общей цивилизации, созданной их совместными усилиями. Наиболее яркое выражение эти тенденции получили в сочинениях и практической деятельности месадзона (первого министра) императора Иоанна V Димитрия Кидониса, аристократа и интеллектуала, переводчика сочинений Фомы Аквинского на греческий язык[6].

Особенность ситуации, сложившейся во 2-й половине XIV в., состояла в том, что круг сторонников унии Церквей и сближения с латинским миром ограничивался узкой средой близкой ко двору аристократии и образованных интеллектуалов. И Церковь в лице высших иерархов и духовенства, и широкие круги населения были крепко привязаны к идейно-культурным традициям православного мира и не хотели ими жертвовать ради соглашения с «латинянами», в них многие видели врагов не менее опасных, чем турки. Беззастенчивое хозяйничанье итальянских купеческих республик на землях ослабевшей Византии было тем фактором, который поддерживал враждебность населения по отношению к жителям Запада. Предлагавшийся римской стороной способ соединения Церквей мог лишь способствовать усилению таких настроений. Не случайно представители православного духовенства не приняли участия в переговорах императора Иоанна V с Римом и не имели никакого отношения к его обращению в католичество[7].

Православная Церковь, впрочем, не была враждебна самой идее соединения Церквей, но путь, ведущий к такому соединению, видели иначе, чем в Риме. Представлению о соединении Церквей с помощью распоряжений, которые исходили бы от папы Римского или императора, здесь противопоставляли проект созыва Вселенского Собора с участием папы, четырех Восточных патриархов и глав отдельных Церквей, где богословы обеих сторон обсудили бы спорные догматические вопросы. Этот проект, выдвинутый экс-императором Кантакузином (в монашестве Иоасафом) во время переговоров с папским легатом Павлом в 1367 г., получил поддержку православного епископата во главе с Константинопольским патриархом Филофеем. Уверенные в победе своих богословов в догматическом споре, православные иерархи добивались от латинской стороны согласия на то, «что если на Соборе станет явствовать из Священного Писания, что наше учение превосходит учение латинян, то они присоединятся к нам и разделят наше исповедание»[8]. Римские папы упорно отклоняли все предложения о созыве Собора[9]. И это не было случайностью. Согласие на созыв такого Собора поставило бы под сомнение авторитет папы как последней инстанции при рассмотрении спорных догматических вопросов.

В таких условиях переговоры о соединении Церквей не могли привести к позитивным результатам, тем более что никакой обещанной помощи от западных государств так и не появилось. Иоанн V, вернувшись в Константинополь в октябре 1371 г., даже не пытался призывать православных подданных подчиниться власти папы. Контакты Константинопольского двора с Римом не были прерваны, но на пути их продолжения стала «великая схизма» — церковный раскол в католическом мире: во главе Римской Церкви оказались одновременно несколько пап, боровшихся между собой за власть и влияние. Не стало того партнера, который, по мысли политиков из окружения императора, ради установления своей власти над православной Церковью мог побудить западные государства оказать помощь Византии. Между тем опасность со стороны османов продолжала нарастать и император Мануил II, преемник Иоанна V, вынужден был отправиться в длительное (но оказавшееся безрезультатным) путешествие по Европе, чтобы попытаться получить помощь непосредственно от западных государей. Таковы были исторические условия, в которых страны Восточной Европы начали принимать участие в переговорах об унии Церквей.

На территории Восточной Европы отсутствовали многие обстоятельства, побуждавшие элиту византийского общества размышлять о церковной унии. Опасность со стороны мусульманского мира к концу XIV в. серьезно уменьшилась. После поражения Мамая на Куликовом поле и разгрома Тимуром войск его преемника Тохтамыша в Золотой Орде начался период смут, в которые успешно вмешивался наиболее могущественный из восточноевропейских правителей — великий князь литовский Витовт, неоднократно сажавший своих ставленников на ханский трон. Татарские улусы еще могли наносить немалый ущерб соседним государствам, но позиции стран Восточной Европы по отношению к Орде постепенно укреплялись, и восточноевропейские политики могли с оптимизмом смотреть в будущее.

В православном обществе Восточной Европы отсутствовали кризисные явления, способные подтолкнуть его в сторону унии с Римом. Для Северо-Восточной Руси рубеж XIV–XV вв. стал временем не только укрепления и консолидации господствовавших в этом регионе древнерусских княжеств, но и подъема культуры, развивавшейся на традиционной православной основе. Такого культурного оживления и подъема не было на землях Великого княжества Литовского и Польского королевства, однако и кризисных явлений здесь не наблюдалось. Нестроения в церковной жизни на этих землях во 2-й половине XIV в., связанные с отсутствием главы церковной организации — митрополита, на рубеже XIV–XV вв. были успешно преодолены благодаря умелому руководству митрополита Киприана. С ликвидацией Галицкой митрополии восстановили единство церковной организации, создание Подольского и Самборского епископств (просуществовавших, правда, недолго) свидетельствовало об упорядочении церковных дел.

Отсутствовали и интерес к духовным традициям католического мира и осознание общности исторических судеб (как у Греции и Рима), что подтверждается содержанием и оформлением сохранившихся немногих западнорусских рукописей. Как отметил А. Н. Попов, именно в начале XV в. на восточнославянской почве появились первые сборники антилатинских сочинений. В предисловии к одному из них — пергаменной рукописи конца XIV — начала XV в.— указывалось: «Сия книга списана бысть на ересь на латыньскую на утвержение истинным православным християном и на обличение и на посрамление ляховом и латынам»[10]. Упоминание о «ляхах» говорит о том, что сборник действительно появился на восточнославянской почве как реакция на попытки «ляхов» распространять в этом районе католицизм. Факты, таким образом, позволяют говорить о росте враждебности западнорусского православного общества по отношению к латинянам, что не способствовало усилению интереса к идее унии Церквей.

В регионе, однако, существовала сила, заинтересованная в унии православной Церкви с Римом,— католические правительства Польши и Литвы. Государственная власть стремилась к тому, чтобы господствующая религия стала вероисповеданием всего населения государства, при этом, по убеждению правителей, не исключалась возможность использования для этой благой цели насильственных средств. Однако конкретные условия в Польше и Великом княжестве Литовском делали подобный путь нереальным. Когда на огромных территориях не только подавляющее большинство населения, но и многие представители господствовавшего сословия принадлежали к православному вероисповеданию, обращение к насильственным мерам могло привести к катастрофе.

Правда, в распоряжении правителей были и другие способы воздействия на православных подданных, например предоставление привилегированного статуса приверженцам католической религии. Целью этой политики было не только привлечь на «русские» земли приверженцев «истинной» веры, но и побудить православных к смене конфессии. Такая политика давала определенные результаты, но быстро ожидать от ее осуществления коренных перемен не приходилось, тем более что на территории Великого княжества Литовского свобода действий правителя в этом отношении была существенно ограничена. Великое княжество Литовское представляло собой своеобразное объединение из ряда «земель», и отношения некоторых из них с великокняжеской властью определялись «рядом» — соглашением великого князя с феодалами и горожанами — жителями центрального города земли. В дополненном и измененном виде тексты этих соглашений дошли до нас в составе сохранившихся «привилеев» отдельным землям (Волынской, Киевской, Смоленской, Полоцкой, Витебской) конца XV — начала XVI в. Источниковедческое исследование позволило выделить в их составе архаичный слой, воспроизводящий тексты «ряда». В тех привилеях, где лучше сохранились архаичные формуляры, на первом месте стоит обязательство великого князя «в церкви божьи и в именья церковные нам не вступатися»[11]. Можно было бы толковать это установление как гарантию неприкосновенности имуществ православной Церкви[12], однако это обязательство более широкого характера, своего рода гарантия сохранения традиционных межконфессиональных отношений. Показательно, что когда великий князь Александр в 1498 г. передал католическим монахам участок земли у полоцкого замка для строительства костела св. Франциска, то в акте пожалования было специально отмечено, что это сделано с согласия «всех наших русских подданных, благородных и неблагородных, Полоцкой земли» (universis Ruthenis subditis nostris nobilibus et plebeis territorii Polocensis)[13]. В таких условиях единственным путем достижения желаемой цели мирными средствами и в обозримый промежуток времени было бы осуществление унии между православной и католической Церквами.

Существовали и важные внешнеполитические факторы, побуждавшие правительства Польши и Литвы форсировать осуществление такой унии. Объединение Польши и Великого княжества Литовского династической унией и установление своеобразного польского протектората над Литвой было связано с необходимостью собрать воедино силы обоих государств для борьбы с агрессией Тевтонского ордена. Орден был не только сам по себе мощной военной державой, но его силы постоянно увеличивались за счет притока европейского рыцарства из разных стран в Прибалтику для участия в войне католического мира против «неверных». Крещение язычников-литовцев в 1387 г. лишало агрессивную политику Тевтонского ордена ее идеологического обоснования и ослабляло его военную поддержку извне. В этих условиях, стремясь дискредитировать противников и по-прежнему обеспечить себе поддержку европейского рыцарства, Орден стал все чаще обвинять правителей Польши и Литвы в сотрудничестве с «русскими схизматиками», указывая, в частности, на то, что родной брат короля, князь Скиргайло, принял православное крещение и стал ревностным приверженцем этой веры[14]. По мере того как обострялся конфликт Польши и Литвы с Орденом, эти обвинения усиливались. В памятной записке, составленной властями Ордена в 1409 г.[15], они не ограничивались обвинениями противников в заключении направленных против Ордена соглашений с государствами «схизматиков»: Москвой, Великим Новгородом и Псковом. Еще больше места в записке было уделено обвинениям в том, что на территории Великого княжества Литовского благоденствуют «схизматики». Указывалось, что во многих диоцезах существуют по два епископа, один — жалкий и бедный — католик, другой — сильный и богатый — православный. На одного принявшего католическую веру приходится 100 крестившихся по православному обряду, скромных «христианских» храмов мало, зато много прекрасно построенных православных церквей. Власть в государстве осуществляется при посредстве «нехристианских чиновников». В таких условиях после смерти короля-католика все эти земли могут оказаться под властью «русских», которые отделены от «святой Римской Церкви», и нет надежды, что они когда-либо «обратятся к христианству».

Польские политики в свою очередь отвечали обвинениями, что это Орден выступает против Польши и Литвы вместе со «схизматиками»[16]. Однако они хорошо понимали, что, разоблачая и опровергая преувеличения и передержки в аргументации крестоносцев, они не в состоянии опровергнуть главный пункт обвинения — мирное проживание многочисленных «схизматиков» на землях, входивших в состав Великого княжества Литовского и Польского королевства. Пытаясь опровергнуть обвинения, власти демонстративно показывали свою католическую правоверность. Так, в 1412 г. Ягайло в сопровождении иностранных вельмож и прелатов прибыл в Перемышль и приказал передать католикам православный кафедральный собор в этом городе[17]. Однако дальше отдельных, хотя бы и эффектных жестов по этому пути идти было нельзя. Единственным достойным опровержением обвинений Ордена могло стать приведение «схизматиков» к унии с Римом. Тем самым был бы укреплен престиж Польши и молодого Литовского государства перед католической Европой, а Орден утратил бы поддержку европейского рыцарства. Нужна была, если и не сама уния, то по крайней мере явные свидетельства стараний по ее осуществлению. Правители Польши и Литвы должны были предпринимать шаги для принятия унии, даже если бы они не были теми ревностными приверженцами католицизма, какими они являлись в действительности.

Необходимость в таких шагах не стала меньше после того, как в 1410 г. под Грюнвальдом соединенные силы Польши и Литвы нанесли поражение войскам Тевтонского ордена. Польско-литовские войска не смогли вернуть захваченные крестоносцами земли. После заключения в 1411 г. не удовлетворившего союзников мира свой давний спор стороны перенесли на рассмотрение Констанцского Собора, который должен был положить конец затянувшемуся расколу в католической Церкви. Нетрудно предположить, что крестоносцы, обратившись к Собору с просьбой о защите, снова обвиняли правителей Польши и Литвы в сотрудничестве со «схизматиками». Возвращение «схизматиков» на территории Польского королевства и Великого княжества Литовского в лоно Римской Церкви могло бы склонить отцов Собора на сторону Польши и Литвы.

Идти к достижению этой цели можно было двумя путями: либо принять участие в затяжных переговорах об унии между православной и католической Церквами, либо добиваться локальной унии между православной Церковью в своих владениях и Римом. В Вильно и Кракове отдали предпочтение первому варианту. О предпринятых попытках известно из датированных январем 1397 г. ответов Константинопольского патриарха Антония на несохранившиеся послания польского короля и митрополита Киприана[18]. Король и митрополит предложили патриарху созвать на Руси Вселенский Собор для осуществления унии православной и католической Церквей.

К сожалению, других сведений об этом дипломатическом демарше не сохранилось, а то, что известно, вызывает ряд вопросов. Почему обращение в Константинополь не сопровождалось аналогичным обращением на запад, ведь для созыва Собора на Руси необходимо было бы согласие обеих сторон? Каково было соотношение между данной акцией и готовившимся в том же 1396 г. крестовым походом против турок во главе с венгерским королем Сигизмундом Люксембургским? Каково было отношение к этому предложению других правителей, чьи владения входили в состав диоцеза общерусской митрополии?

Дать хотя бы предположительный ответ на некоторые из этих вопросов возможно, определив время, когда соответствующие предложения были отправлены в Константинополь. Так как с 1394 г. византийскую столицу на суше блокировали турки[19], а связь по морю поздней осенью — зимой 1396 г. была по климатическим условиям невозможна, эти предложения поступили в Царьград никак не позже лета 1396 г. Для подготовки текстов необходимы были личные контакты митрополита с правителями Польши и Литвы, но с 1390 г. митрополит Киприан не появлялся на территории Великого княжества Литовского. Еще 19 марта 1396 г. он находился в Москве. Лишь за две недели до «Велика дня» (т. е. Пасхи) митрополит прибыл в Смоленск, где состоялась встреча с Витовтом, в которой принял участие и великий князь московский Василий Дмитриевич[20]. Весьма вероятно, что именно на этой встрече митрополиту и великому князю московскому был предложен план созыва на Руси Вселенского Собора[21]. Учитывая факты, свидетельствующие о тесном сближении великого князя московского и Витовта в 1396–1397 гг.[22], не исключено, что согласие со стороны великого князя московского было получено. Этому не надо удивляться: обсуждение разногласий между приверженцами двух конфессий на Вселенском Соборе было традиционным пожеланием православной стороны, к тому же и сам проект предлагался на рассмотрение Константинопольского патриарха.

Отсутствие следов обращения польского короля к церковной иерархии католического мира можно объяснить продолжавшейся с 1376 г. схизмой Римской Церкви. Одобрение Константинопольской Патриархией польско-литовского проекта созыва Вселенского Собора позволило бы Ягайлу и Витовту затем выступить с инициативой ликвидации раскола в католическом мире ради осуществления унии Церквей, что способствовало бы росту международного престижа Польши и Литвы.

Могли ли предложения о созыве Собора рассчитывать на успех в условиях, когда Константинополь был окружен турками? Следует учитывать, что эти предложения были отправлены в Царьград, когда европейское рыцарство во главе с Сигизмундом Люксембургским только выступало в поход против турок, и можно было ожидать, что после поражения османов осада столицы будет снята. Поражение крестоносного войска в сентябре 1396 г. под Никополем предопределило отрицательный ответ Константинопольского патриарха независимо от того, каково было в тот момент его отношение к проектам соединения Церквей. Однако патриарх не ограничился только ссылкой на осаду Константинополя турками, но признал неудачной саму идею созыва Вселенского Собора на Руси, куда не смогут добраться, например, представители из Египта. Тем самым проект был похоронен.

Выбор подобного варианта действий определился долголетними церковными смутами в католическом мире и необходимостью считаться с авторитетом главы общерусской Церкви митрополитом Киприаном. После смерти митрополита Киприана и преодоления раскола латинского мира на Соборе в Констанце литовские и польские политики стали отдавать предпочтение заключению локальной унии.

Начало действий Ягайла и Витовта по осуществлению этого варианта унии Церквей совпало по времени с попыткой создать особую митрополию для православного населения в их владениях. Это совпадение, как увидим, не было случайным, необходимо остановиться на том, как и при каких обстоятельствах произошло воссоздание «литовской» митрополии. Первые попытки литовских князей создать особую митрополию для «своих» владений или переместить на свои земли центр общерусской митрополии относятся к XIV в. Восстановление общерусской митрополии в конце века произошло за счет того, что «литовский» митрополит Киприан был признан князьями Северо-Восточной Руси и перенес свою резиденцию в Москву. После смерти Киприана Витовт обратился в Константинополь с просьбой поставить на митрополичью кафедру архиепископа Полоцкого Феодосия, «штобы седел на столе Киевское митропольи по старине». Константинополь ответил отказом, и митрополичью кафедру занял присланный оттуда грек Фотий[23], поселившийся в Москве.

Новая попытка была предпринята в 1414 г., когда появился подходящий кандидат для занятия кафедры в лице известного писателя и проповедника болгарина Григория Цамблака.

Витовт не допустил Фотия к управлению западнорусскими епархиями и обратился в Константинополь с предложением поставить Цамблака на Киевскую кафедру. О результатах этого обращения Витовт в послании жителям Великого княжества Литовского писал весьма лаконично: «Ни того нам не учинили»[24], иначе обрисовано положение в окружном послании Фотия. По его словам, с этим предложением в Константинополь отправился сам Григорий и попытка назначить митрополита при жизни законно поставленного иерарха вызвала скандал; в результате Цамблак «от святейшаго вселенского патриарха Евфимия и от божественнаго и священнаго збора извержен бысть из сану и проклят»[25]. С этого момента правитель Великого княжества Литовского и Западнорусская Церковь оказались в конфликте не только с Фотием, но и с патриархом. Тогда Витовт, побеседовав с епископами и убедившись в их поддержке, направил в марте 1415 г. своих послов в Константинополь. Они должны были снова потребовать одобрения кандидатуры Цамблака, угрожая, что в противном случае епископы сами поставят митрополита. Когда ответ из Константинополя так и не пришел, 15 ноября 1415 г. Цамблак был поставлен митрополитом на Соборе западнорусских епископов в Новогрудке[26]. Значение этого события далеко не ограничивалось тем, что было принято решение, расходившееся с рекомендациями Константинополя. Более существенно то, что Витовт и епископы нашли нужным обосновать его правомерность в окружных посланиях, адресованных населению Великого княжества Литовского[27]. Юридическая законность решений Собора подкреплялась ссылками на опыт болгар и сербов, которые сами избирают глав своих Церквей, не обращаясь в Константинополь, и на действия русских епископов при князе Изяславе в середине XII в., когда они самостоятельно поставили Киевского митрополита. Одновременно впервые на территории Восточной Европы действия высших церковных и светских властей Византийской империи подверглись осуждению в официальных документах. В этом нельзя не видеть свидетельства заметного падения авторитета империи как центра православного мира в глазах верующих этого региона.

Однако при этом нельзя не отметить очевидные расхождения в позициях Витовта и западнорусских епископов. В послании Витовта ответственность за все дурные поступки, за отказ удовлетворить справедливые требования возлагалась одновременно на императора и на патриарха. В послании епископов эта тема получила более подробное освещение: в нем говорилось о злоупотреблениях, совершавшихся не только в начале XV в., но и ранее. Иерархи вспоминали «о Киприане митрополите, и о Пимине, и о Дионисьи», когда в Константинополе поступали, «не смотряше на честь церковную, но смотряше на злато и сребро много». Однако в отличие от Витовта епископы обвиняли во всем императоров, подчинивших патриарший Синод своей власти, так что митрополитами поставляли, «кого царь повелит». Епископы не хотели принимать митрополита из Константинополя, потому что такие митрополиты «поставлени бывают от царя, мирянина будуща человека». Вместе с тем они подчеркивали верность православному учению («такоже якоже они учим») и готовность признать духовный авторитет высших православных иерархов («патриарха святейшаго Констянтиноградского имамы патриарха и отца и прочая патриярхы»).

За этими различиями скрывались, по-видимому, разные представления о значении происшедшего события и перспективах развития ситуации. Поставление Григория Цамблака в митрополита для епископов означало приобретение автономии и защиту от вмешательства Московского митрополита и Царьграда, для Витовта было актом разрыва Западнорусской Церкви с византийским миром, а значит, создавались условия для присоединения этой Церкви к Риму.

Хотя во всех источниках поставление Цамблака связывается исключительно с инициативой Витовта, несомненно, что данный шаг был согласован с Ягайлом. Об этом свидетельствует участие в Соборе, созванном в Новогрудке, Харитона, епископа Холмского, чья епархия находилась на территории Польского королевства. Более того, именно Ягайло играл главную роль в подготовке унии Западнорусской Церкви с Римом, начавшейся еще до возведения Цамблака на митрополичью кафедру.

Материал о его деятельности был собран и проанализирован А. Прохаской[28]. В письме отцам Констанцского Собора от 29 августа 1415 г. Ягайло сообщал о поездке на Собор «ради возвращения греков» из Константинополя. Вероятно, имеется в виду грек-доминиканец Феодор Хрисоверг, генеральный викарий Ордена, впоследствии активный участник переговоров об унии между Римом и Константинополем. В том же письме король писал о своих русских подданных, которых еще «не озарил божественный свет»[29]. Это не совсем ясное высказывание позволяет объяснить сообщение представителя Венского университета на Соборе Петра де Пулки, что с помощью Феодора польский король надеется возвратить на правильный путь «русский» народ, отступивший от веры Христа[30]. В октябре 1415 г. Ягайло и Витовт совместно обратились к отцам Констанцского Собора, заявляя о желании привести к единству с Церковью множество «схизматиков» и язычников, живущих в их владениях. Выражая надежду, что это будет осуществлено еще при их жизни, правители Польши и Литвы просили «совета и помощи» от отцов Собора[31]. Интересный комментарий к этому тексту дает недатированное (написанное не позднее октября 1417 г.) письмо представителя Тевтонского ордена на Соборе: он сообщал в Мариенбург, что Витовт обещал добиться крещения татар, а польский король писал своим епископам (его представителям на Соборе), что он готов привести (свою) Церковь к соединению с Римской Церковью, если будет преодолен раскол среди католиков. Прокуратор Ордена с огорчением сообщал, что польские делегаты подняли вокруг этого большой шум и их теперь считают добрыми христианами[32]. Из содержания документов следует, что Ягайло и Витовт хотели добиться локальной унии Западнорусской Церкви с Римом.

За этими заявлениями, вызвавшими своего рода сенсацию, не последовало конкретных действий, очевидно, потому, что идея локальной унии между Западнорусской Церковью и Римом не вызвала энтузиазма ни у епископов, ни у нового митрополита Григория Цамблака, исихаста, ученика Евфимия Тырновского и автора антилатинских полемических сочинений. Более того, вся ситуация изменилась, так как произошло примирение митрополита (а в его лице и западнорусского епископата) с Константинополем. Сначала новый Константинопольский патриарх Иосиф II (вступивший на престол в мае 1416 г.), получив от Фотия «писание» о действиях Цамблака, заверял, что «никако да не будет от нас ослабление» в отношении самозваного митрополита. Как он сообщал в Москву, судом патриаршего Синода Цамблак был подвергнут «по извержению (из сана) в отлучение и в проклятие». Новый патриарх подтвердил решения своего предшественника Евфимия, но, порицая Цамблака, патриарх воздерживался от осуждения стоявшего за его спиной Витовта. Напротив, он дипломатично выражал надежду, что Витовт как «умный осподарь» поправит положение[33]. Из этого следует, что Патриархия не была заинтересована в обострении конфликта. В Царьграде нуждались и в военной помощи, и в материальной поддержке со стороны Польши и Литвы. Епископы старательно подчеркивали, что они готовы в полной мере признавать авторитет Константинопольского (Вселенского) патриарха. Таким образом, у обеих сторон, хотя и по-разному выраженное, было стремление к соглашению. Я. Фиялек обращал внимание на свидетельство Густынской летописи о том, что Константинопольский патриарх в конце концов санкционировал выбор Цамблака[34]. Этому свидетельству украинского источника XVII в. можно было бы не придавать значения, если бы оно не находило соответствия в более ранних источниках. Так, в речи, которую Григорий Цамблак произнес перед папой на Констанцском Соборе, он назвал императора Мануила «своим сиятельным господином» (serenissimus dominus meus)[35]. В устах человека, находившегося в конфликте с Константинополем, подобные выражения выглядели бы весьма странно. Нотариус Констанцского епископа Ульрих Рихенталь, подробно описавший все, что происходило на Соборе, отметил, что на литургии, которую служил митрополит Григорий в своей резиденции в Констанце, присутствовали «zwen hertzogen von Kriechen»[36]. Нет сомнений, что здесь имеются в виду послы императора Мануила II, Николай Эвдаймоноиоанн и его сын Андроник, которых Рихенталь именует герцогами «von Tropi»[37]. Вряд ли императорские послы могли присутствовать на службе, совершавшейся иерархом, лишенным сана и отлученным от Церкви патриаршим Синодом. Таким образом, ко времени приезда Цамблака на Констанцский Собор конфликт между Константинополем и Западнорусской Церковью отошел в прошлое.

В такой ситуации у Цамблака и у западнорусских епископов не было стимулов к тому, чтобы вести переговоры о заключении локальной унии с Римом. Тем самым руководители Польши и Литвы оказывались в достаточно сложной ситуации. Отсутствие конкретных шагов, которые последовали бы за широковещательными декларациями, создавало трудности для польских делегатов, споривших на Соборе с Орденом. Представители Ордена ядовито заявляли, что польский король обещал способствовать унии православной и католической Церквей, но не привел к истинной вере ни своих русских подданных, ни родных братьев, из которых лишь один принял католическую веру[38]. Наступившая, наконец, с избранием папы Мартина V ликвидация схизмы делала вопрос об исполнении данных обещаний особенно настоятельным.

По-видимому, к концу 1417 г. какое-то соглашение между правителями Польши и Литвы и церковной иерархией было достигнуто. В письме отцам Собора от ноября 1417 г. Ягайло заверял, что он и Витовт не прекращают усилий для заключения унии[39]. 1 января 1418 г., поздравляя нового папу с избранием, король мог уже сообщить[40], что благодаря его и Витовта усилиям к нему и к отцам Собора направляется Григорий, «митрополит всея Руси», которого король просит «по-отечески» принять. В этом отношении правителям Польши и Литвы удалось добиться своей цели. Однако стоит отметить, что решение об отъезде митрополита в Констанц было принято лишь через два года после созыва Собора и возведения Цамблака на митрополичью кафедру. По-видимому, эти два года были заполнены спорами о том, на каких условиях западнорусское духовенство согласилось бы участвовать в работе Констанцского Собора. Отголоски этих споров можно обнаружить в письме Ягайла и Витовта отцам Собора от 25 августа 1417 г., где говорилось, в частности, о том, что православное духовенство противится соединению с Римской Церковью, так как не желает подвергнуться вторичному крещению. К этому времени правители Литвы и Польши еще рассчитывали на успех своего плана локальной унии. В письме они выражали надежду на то, что после подчинения Римской Церкви населения их владений и остальная часть «греков» (т. е. православных) последует их примеру[41]. Извещая папу Мартина V о выезде Киевского митрополита на Собор, король употреблял весьма осторожные формулировки, говоря о целях поездки Григория: митрополит ехал, чтобы предложить и обсудить возможные пути и способы соединения «его» паствы с католической Церковью. Вероятно, определенных обязательств от западнорусских епископов Ягайлу и Витовту добиться не удалось. 18 января 1418 г. митрополит прибыл в Констанц[42], и 25 февраля был торжественно принят папой Мартином V[43].

Для суждения о том, какие круги православного общества Восточной Европы и насколько широко были вовлечены в эту совместную акцию Витовта, Ягайла и Цамблака, важно проанализировать сведения о составе посольства, прибывшего на Констанцский Собор с Киевским митрополитом. Ряд сведений о составе этого посольства сохранился в записях Ульриха Рихенталя. Уже один из первых исследователей, обративших внимание в конце XIX в. на свидетельства Рихенталя, А. Прохаска, пришел к заключению, что посольство было огромным и состояло из большей части западнорусского епископата и широкого круга представителей православного общества из держав Ягайла и Витовта, а также представителей многих православных и мусульманских правителей и стран[44]. Аналогичного мнения придерживается и современный исследователь жизни и творчества Григория Цамблака Ю. К. Бегунов[45]. Анализ свидетельств Рихенталя позволяет внести некоторые ограничения и уточнения в эту в общем правильную характеристику.

Одно их них касается вопроса об участии западнорусских епископов в поездке Цамблака. На первый взгляд такая точка зрения находит подтверждение в двукратном свидетельстве Рихенталя: в одном говорится о приезде с митрополитом «восьми епископов его веры», в другом — о «пяти епископах»[46]. Если положиться на эти высказывания, то следовало бы заключить, что в поездке приняла участие едва ли не большая часть западнорусских епископов. Однако при этом вызывает недоумение, что в помещенном в «Хронике» Рихенталя подробном описании православной литургии в констанцской резиденции Григория Цамблака совершенно не упоминается об участии епископов[47]. Еще более важно, что нет никакого упоминания о епископах в дневнике Собора, составленном французским кардиналом Гильомом Филастром. Здесь отмечается, что на аудиенцию к папе Киевский митрополит прибыл в сопровождении «шести пресвитеров своего ордена»[48]. Положение выясняется при обращении к сохранившемуся третьему варианту записи Рихенталя о приезде Цамблака, где говорится, что митрополит имеет под своей властью 11 епископов, а с ним приехали «9 священников его веры»[49]. По-видимому, именно этот вариант содержит наиболее полный текст первоначальной записи Рихенталя, которая в других вариантах была сокращена, и говорить об участии епископов в поездке в Констанц нет оснований.

Очень сложным представляется вопрос об участии в поездке представителей православной знати. В записях о посольстве Витовта, прибывшем одновременно с Григорием Цамблаком, Рихенталь прямо указывает на участие в нем «herzogen usz wissen Russen»[50]. В другом месте «Хроники» он поместил перечень знатных лиц, представлявших Витовта на Соборе[51]. Однако, поскольку Витовт постоянно поддерживал связи с Собором, нельзя быть уверенным, что включенные в этот перечень лица действительно приехали на Собор вместе с Цамблаком. Как будто более определенным в этом плане может быть свидетельство Рихенталя о том, что на литургии в резиденции митрополита присутствовали «herzog uff Schmolentzgi, der hertzog usz roten Russen»[52]. Смоленский князь упоминается и в других местах «Хроники», где приводится его имя — Федор[53]. Сведения об этом князе находим в тексте Новгородской первой летописи под 1412 г. 2 января Ягайло и Витовт объявили войну Новгороду, обвиняя новгородцев, в частности, в том, что «нашего ворога Юрьева Святославича сына Федора приняли есте». После этого Федор заявил «о мне с Витовтом нелюбья не держите» и уехал «в Немце»[54]. Таким образом, Федор был врагом Витовта, из-за угроз которого ему пришлось уехать из Новгорода в немецкие княжества, где ему, по-видимому, удалось попасть в окружение римского короля Сигизмунда Люксембургского. «Thede duc de Rousie» присутствовал на коронации Сигизмунда немецкой короной в Аахене[55]. К числу спутников Цамблака он не мог принадлежать. С приездом Киевского митрополита можно связать лишь появление на Соборе не названного Рихенталем князя «Червонной Руси», которого вслед за А. В. Флоровским и Ю. К. Бегуновым можно отождествить с Федором Острожским (в стихотворной истории Констанцского Собора упоминается «hercog von Ostrog»)[56]. Рассмотрение общего списка участников, составленного Рихенталем, позволяет предположительно присоединить к нему лишь Павла, князя из «Белой Руси»[57]. Таким образом, говорить о широком участии православной знати в посольстве Григория Цамблака в Констанцу пока нет оснований.

В «Хронике» Рихенталя помещен большой перечень восточноевропейских городов, представители которых были на Соборе; сюда вошли многие города Галичины[58] и Великого княжества. Следует, однако, учитывать, что в крупных (как Львов) и небольших (как Санок) городах Галичины уже существовали к тому времени достаточно сильные католические общины, которые и могли направлять своих посланцев на Собор для решения различных волновавших их вопросов, никак не связанных с поездкой Цамблака и унией Церквей. Вместе с тем в списке Рихенталя помещены названия целого ряда городов в восточной части Великого княжества Литовского, таких как Витебск, Смоленск, Брянск, Стародуб, где не только в то время, но и много позже среди населения не было католиков. Есть все основания связать с поездкой Цамблака появление на Соборе представителей этих городов. Даже если полагать, что представители этих городов присоединились к Киевскому митрополиту по приказу Витовта, то следует отметить, что впервые в переговорах о церковной унии приняла участие столь значительная по размерам и разная по социальному составу группа представителей восточнославянского общества.

Особого внимания заслуживает сообщение Рихенталя о приезде вместе с Цамблаком «послов от города Великий Новгород» (Gross Nofgrafye)[59]. Хотя о прибытии новгородских послов говорится лишь в одном из трех вариантов записи о приезде Цамблака, правильность этого свидетельства подкрепляется наблюдениями над другими частями «Хроники». Так, Новгород упоминается и в заключительной ее части, в перечне государств, приславших своих послов в Констанц, где поясняется, что этот город богат серебром и соболями, а его жители выбирают своего правителя, как в Венеции. Рядом с этой записью помещен рассказ о «Золотой бабе», почитавшейся населением Урала, о которой Рихенталь скорее всего мог услышать от новгородских послов[60]. Таким образом, факт участия послов Великого Новгорода в поездке Цамблака в Констанц можно считать установленным и отнюдь не случайным. Известно, что вскоре после открытия Собора в Констанце, 26 февраля 1416 г., папа Иоанн XXIII, узнав от польского короля, что «схизматиков» из Новгорода и Пскова можно было бы путем переговоров привлечь в лоно Римской Церкви, назначил Ягайла своим генеральным викарием в Новгороде, Пскове и соседних землях, дав ему все полномочия для ведения с этими «схизматиками» переговоров об унии. Аналогичные полномочия были предоставлены и Витовту[61]. Очевидно, что обращению короля к папе должны были предшествовать какие-то контакты с новгородцами, а появление новгородских послов в свите Цамблака было результатом действий генеральных викариев.

Участие новгородских послов в крупной политической акции, задуманной Ягайлом и Витовтом, было, несомненно, успехом их внешней политики. Отсутствие сведений о новгородско-литовских отношениях в 1415–1418 гг. не позволяет выяснить, чем руководствовались новгородские власти, пойдя на такой шаг. Вместе с тем отсутствие сведений о поездке новгородцев в официальном новгородском летописании свидетельствует о том, что боярское правительство Новгорода не стремилось к огласке своего участия в посольстве.

Правительствам Польши и Литвы удалось организовать представительное посольство, которое должно было произвести сильное впечатление на участников Собора. Вместе с тем анализ имеющихся данных заставляет отнестись с осторожностью к бытующим в литературе представлениям о широком участии представителей разных слоев западнорусского православного общества в поездке Цамблака в Констанц. Еще осторожнее следует подходить к вопросу об активном участии верхов православного общества в подготовке этого посольства: ведь наиболее многочисленную группу его участников составляли представители городов, которые могли выполнять распоряжения своего правителя.

Своей работе о пребывании митрополита Григория Цамблака в Констанце Ю. К. Бегунов дал заголовок «К вопросу о церковно-политических планах Григория Цамблака». К сожалению, имеющиеся источники не позволяют сказать что-нибудь определенное о политических планах Киевского митрополита. Но существующих сведений вполне достаточно, чтобы установить позицию митрополита относительно возможного характера церковной унии. Главным источником сведений здесь может служить речь митрополита, прочитанная перед папой Мартином V 25 февраля 1418 г. (ее латинский перевод сохранился в дневнике кардинала Филастра)[62].

Знакомство с текстом речи показало наличие ряда выражений, характерных не для православной, а для католической традиции, как, например, наименование папы «истинным наместником Иисуса Христа». А. И. Яцимирский предположил, что эти выражения могли появиться в результате перевода речи Цамблака с греческого на латынь лицом, приверженным идее папского примата[63]. Догадка А. И. Яцимирского подтвердилась, когда польский ученый Э. Ликовский обнаружил латинский текст речи митрополита Григория Цамблака в одной из рукописей баварской библиотеки с пометой, что перевод ее на латынь принадлежит Андрею из Константинополя[64]. Этого Андрея исследователь отождествил с доминиканским монахом Андреем Хрисовергом — греком, принявшим католицизм и активно участвовавшим в переговорах об унии. Он же переводил на латынь текст условий унии, привезенных в Констанц византийскими послами[65].

Предположение о вмешательстве переводчика понадобилось потому, что за употреблением в речи характерных для католической доктрины выражений не последовало соответствующих выводов. Если папа — «истинный наместник Иисуса Христа» и единственный глава Церкви, то уния могла быть осуществлена благодаря акту подчинения папскому авторитету. В речи же Цамблака предлагался иной способ ликвидации схизмы — путем созыва Собора, на котором ученые мужи с обеих сторон обсудили бы различия в Символах веры двух Церквей[66]. Подтверждение, что этому способу преодоления раскола Церквей Киевский митрополит отдавал предпочтение, находим в другом тексте, связанном с пребыванием Цамблака в Констанце: «Григория архиепископа киевъского и всея Роуси слово похвальное иже у Фролентии и оу Костентии собороу»[67]. Принадлежность этого сочинения митрополиту Григорию Цамблаку была убедительно доказана А. И. Яцимирским[68]. «Слово» представляет собой запись речи, обращенной уже не к папе, а к отцам Констанцского Собора. Восхваляя мудрость присутствовавших отцов, Цамблак призывал их отказаться от поношений противной стороны, не уподобляться самарянам и иудеям, которых устыдил за их раздоры Александр Македонский. Пусть отцы с обеих сторон сойдутся для братской беседы, «любомудро, а не любопрительно, апостольскы, а не фарисейскы», и Бог «подвигнет обоя страны в собрание... да по первых отець преданию обновете благочестивое исповедание веры». Мы не знаем, была ли зачитана эта речь, но важно, что Цамблак нашел необходимым ее написать, чтобы изложить свои доводы в пользу ликвидации раскола путем созыва Собора из представителей обеих сторон для братской дискуссии о различиях в вероучении. Созыв такого Собора к началу XV в. был уже традиционным постулатом православной стороны. Напротив, папская курия во 2-м и начале 3-го десятилетия XV в. не была склонна на это соглашаться. Созыв Собора допускался только как своего рода техническая мера, как собрание, на котором было бы официально оформлено «возвращение» схизматиков в лоно Церкви, но папа и его советники были решительно против дискуссии по вопросам вероучения[69].

Каков же должен был быть круг участников такого Собора? В обращении к отцам Констанцского Собора Цамблак писал: «Реку не к вам токмо, но и к греком» , следовательно, по мысли митрополита, речь шла о созыве Собора с обязательным участием представителей Константинопольской Церкви. Еще более определенно говорится об этом в речи Цамблака перед папой. Сказав о желании «народов», живущих во владении Ягайла и Витовта, соединиться с Римом, митрополит отметил: «Желает этой святейшей унии, блаженный отец, светлейший господин мой, господин император Константинополя, сын вашего святейшества, а также патриарх этого города, и остальные христианские народы той земли, как уже сказано было об этом деле в присутствии вашего святейшества послом светлейшего господина императора»[70]. В последних словах прямая ссылка на речь, произнесенную византийским послом Николаем Эвдаймоноиоанном на коронации Мартина V[71]. Окончание схизмы католической Церкви сделало возможным возобновление переговоров об унии между Римом и Константинополем, и на Констанцском Соборе в 1417–1418 гг. постоянно находились византийские послы. От имени императора и патриарха послы предложили созвать в Константинополе Вселенский Собор для обсуждения спорных догматических вопросов и проблемы соединения Церквей[72]. Очевидно, что в вопросе об унии митрополит выступал с общих позиций с Константинопольской Патриархией и всем остальным православным миром[73].

Один из первых исследователей, рассматривавших в конце XIX в. материалы о поездке митрополита Григория Цамблака в Констанцу, А. Левицкий, искренне недоумевал, почему реакция папы Мартина V на обращение митрополита оказалась весьма сдержанной, выразившейся лишь в благодарности за его добрые намерения? И отчего папа не проявил никакого интереса к локальной унии с «Русской» Церковью?[74] В свете сказанного выше объяснение представляется вполне очевидным: перед ним никто не выступал с инициативой заключения такой унии[75].

Имело некоторое значение, что одна из Церквей в сфере юрисдикции Константинопольского Патриархата под воздействием своих правителей заявила о приверженности делу унии и готовности способствовать ее достижению, но это не требовало внесения коррективов в политику папства по отношению к Восточной Европе. Появление в Констанце новгородских послов было новым явлением, и курия отреагировала достаточно оперативно: в мае 1418 г. папа Мартин V возобновил действие булл Иоанна XXIII, утративших силу с его детронизацией, сделав снова Ягайла и Витовта генеральными викариями Римской Церкви in temporalibus, как в их собственных владениях, так и в Новгороде и Пскове[76]. Появление этих документов показывает, что папству идея локальной унии вовсе не была чужда, просто дальнейшие действия в этом плане курия возлагала на правителей Польши и Литвы.

У этих правителей имелись основания быть довольными положением дел. Правда, заключить локальную унию не удалось, но утверждения польских и литовских дипломатов о стараниях их правителей добиться унии католической и православной Церквей получили весомое и наглядное подтверждение. Митрополит Григорий Цамблак как опытный дипломат не зря подчеркивал в речи перед папой заботу Ягайла и Витовта о распространении христианской религии в их владениях, отмечал, что благодаря их стараниям подвластные им народы захотели соединиться с Римской Церковью[77]. С этого момента в сознании высших иерархов католической Церкви утвердилось представление, что уния православной и католической Церквей будет осуществляться при активном участии правителей Польши и Литвы. Это повышало их международный престиж и дезавуировало обвинения Ордена. Тем самым, хотя в деле осуществления церковной унии конкретного прогресса не было достигнуто, поездка митрополита Григория на Собор была несомненным успехом польско-литовской политики. Мог быть доволен положением и митрополит Григорий. Пойдя навстречу пожеланиям своих правителей, он вместе с тем ни в чем существенно не отступил от общего взгляда православной Церкви на проблему церковной унии.

Помимо официальной встречи Григория с папой имели место разнообразные контакты между свитой митрополита и духовными и светскими лицами — участниками Собора. Рассмотрение источников позволяет получить материал о настроениях лиц, сопровождавших митрополита, об их реакции на те разговоры об унии, что они слышали в Констанце.

Интересное свидетельство на этот счет сохранилось в одном из донесений Петра де Пулки[78]. По его словам, спутники митрополита Григория говорили, что если византийский император и далее будет облагать клир несправедливыми поборами, то они готовы противостоять ему в соответствии с предложениями папы и Собора. Нетрудно увидеть в этом сообщении отголоски того возмущения вмешательством императора в церковные дела, которое выражено в послании западнорусских епископов. Очевидно, несмотря на состоявшееся примирение, недовольство церковной политикой Византии продолжало сохраняться среди западнорусского духовенства.

Два других свидетельства касаются уже самого обсуждения вопросов, связанных с унией. Так, Рихенталь, ссылаясь на то, о чем говорят люди, написал, что если бы Собор разрешил русским «некоторые вещи», то они, вероятно, выразили бы готовность подчиниться Римской Церкви[79]. Хотя о каких «вещах» идет речь не совсем ясно, очевидно, что некоторые из спутников Киевского митрополита говорили о желании сохранить при соединении Церквей часть прежних порядков, но не встретили понимания. Интересную параллель к этому сообщению Рихенталя дает рассказ хроники Иоанна Посильге, где были записаны разговоры о поездке митрополита Григория Цамблака, циркулировавшие в кругах Тевтонского ордена[80]. Здесь говорится, что, когда русских священников спросили, зачем они приехали на Собор, они сказали, что их прислал сюда Витовт, но они не хотят подчиняться Римской Церкви и желают жить, как раньше. Польские исследователи склонны видеть в этом рассказе тенденциозный вымысел противников польского короля и литовского великого князя, желавших их скомпрометировать[81]. Ясно, что никаких официальных заявлений такого рода Киевский митрополит не делал и не мог делать, но в его свите вполне могли быть люди, не скрывавшие, что они прибыли в Констанц по приказу великого князя, но вовсе не сочувствуют его планам церковной унии.

В этом убеждает и сопоставление данного свидетельства с рассказом о поездке Григория Цамблака в Констанц Новгородской IV и Софийской I летописей под 1417 г.[82] Есть основания отнести этот рассказ к новгородской летописной традиции, где в отличие от московской существует и ряд других записей о Киевском митрополите. По-видимому, это запись того, что рассказывали новгородцам о поездке митрополита мещане из соседних белорусских городов. Для характеристики отношения православного населения к этому событию рассказ представляет первостепенный интерес. Он содержит якобы вопрос Григория Цамблака, обращенный к Витовту, почему тот «в вере Ляцкой, а не во правой вере крестьянской». В ответ Витовт предложил ему ехать в Рим, чтобы спорить о вере с папой и его «мудрецами». Если Цамблак выиграет этот спор, то Витовт и другие католики примут православие, если проиграет, то,— цитирует летопись слова Витовта,— «имам вся люди своя земля [привести?] в свою вероу немецкоую». Очевидно, что рассказ возник в среде, где вовсе не собирались отказываться от православной веры (характерно, что православные последовательно называются «христианами», а их вера «христианской») и относились с симпатией к своему митрополиту, считая его защитником этой веры. Вместе с тем очевидно настороженное отношение к великому князю, которого считают способным принуждать православных к принятию «своей» веры. В этом смысле можно сказать, что поездка Цамблака имела и результат, на который в Вильно и Кракове не рассчитывали. Путешествие митрополита на встречу с папой, предпринятое по настоянию великого князя, вызвало среди православных подозрительность по отношению к религиозной политике иноверной власти.

По свидетельству Рихенталя, «все духовные и светские господа из королевства Польши, Литвы и Руси» покинули Констанц уже после закрытия Собора, состоявшегося 23 апреля 1418 г.[83] Под 1418 г. Новгородская IV летопись отметила, что «митрополит Григореи Витовтов приеха в Литву, быв в римськом граде в Костянтине»[84], а под следующим годом в том же своде помещена запись о том, что «тои зимы оумре Григореи митрополит литовськии на Киеве»[85]. Извещая позднее Мартина V о смерти Григория «Македонца», Ягайло выражал свою скорбь по поводу того, что умер человек, желавший унии, с помощью которого ее легко было бы осуществить[86]. Была ли скорбь Ягайла искренней, или смерть Цамблака давала королю удобное объяснение, почему Западнорусская Церковь не соединилась с Римом, сказать сейчас невозможно.

Вскоре после смерти Григория Цамблака была восстановлена общерусская митрополия и управление западнорусскими епархиями снова перешло к Фотию[87]. К сожалению, мы не знаем, как Витовт и западнорусские епископы мотивировали изменение своей позиции. Возможно, возвращение Фотия на митрополичий трон в случае смерти Цамблака было одним из условий соглашения, по которому в Константинополе признали «литовского» митрополита. Однако и после этого события не прекратилось участие правителей Польши и Литвы и «русской» православной иерархии в переговорах об унии. Когда после Констанцского Собора стал обсуждаться вопрос о созыве Собора для соединения Церквей в Константинополе, ко двору Сигизмунда Люксембургского для переговоров в начале 1420 г. направился императорский посол Мануил Филантропон[88]. Он, однако, не ограничился посещением венгерского двора, а поехал далее на восток. Когда 1 июня 1420 г. митрополит Фотий направился в Великое княжество Литовское и состоялась его встреча с Витовтом в Новогрудке, на ней присутствовал «посол царев Филантропонь Гречинь»[89]. Очевидно, в Новогрудке летом 1420 г. имели место переговоры с участием императорского посла, Витовта и Фотия. В счетах двора Ягайла за 1420 г. сохранились записи о выдаче кормов «грекам», находившимся в Прошовицах, а затем в польской столице Кракове с 22 по 26 августа 1420 г.[90] Вероятно, Ягайло как король Польши и «верховный князь» Литвы официально одобрил принятые в Новогрудке решения. Императорский посол увез с собой грамоту польского короля, адресованную Мануилу II[91]. Хваля императора за его желание «вернуть» (reducere) свой народ к соединению с Римской Церковью (о чем ему стало известно от посла), Ягайло призывал его и далее продолжать усилия в этом направлении. Король выражал надежду, что с установлением унии возрастет готовность христиан (католиков) защищать Византийскую империю от турок. Он также обещал поддержать деятельность Мануила II, направленную на достижение церковного единства, перед папским престолом и христианскими государями.

Поездка императорского посла в Восточную Европу свидетельствует о том, что после Констанцского Собора не только для католического мира, но и для Византии стало ясным, что в заключении унии должны принять участие правители Польши и Литвы. Зная о целях императорских посольств 1419–1420 гг., можно высказать и некоторые предположения о предмете обсуждения на встрече в Новогрудке. Поскольку именно в это время поднимался вопрос о созыве Собора в Константинополе, то лица, заинтересованные в его представительности, должны были добиваться участия в нем православных епископов с территорий Восточной Европы. Так, митрополит Фотий и его свита оказались вовлеченными в переговоры об унии православной и католической Церквей.

Хотя Ягайло обещал Мануилу II дипломатическую поддержку, мы ничего не знаем о каких-либо шагах, предпринятых им с этой целью. По неизвестным для нас причинам на этом участие правителей Польши и Литвы в переговорах об унии Церквей прекратилось. Переговоры об унии возобновились лишь в 30-х гг. XV в. в других исторических условиях.

Главным участником событий с православной стороны оказался митрополит Герасим. В 1415 г. он сослужил при поставлении Цамблака как епископ Владимирский, а к 1428 г. «волею и хотением» Витовта был переведен на Смоленскую кафедру. Весной—летом 1428 г. епископ побывал в Константинополе[92] и, вероятно, приобрел там полезные связи. Возможно, поэтому преемник Витовта, новый великий князь литовский Свидригайло, после кончины 2 июня 1431 г. митрополита Фотия отправил Герасима на поставление в Царьград[93]. Поездка закончилась успешно, и в 1432/33 г. «Герасимь митрополить выиде из Царяграда»[94].

В научной литературе имел место спор, получил ли Герасим в Константинополе лишь «литовскую» митрополию, или он был поставлен общерусским митрополитом — главой православной Церкви на территории Восточной Европы. Как справедливо отметил А. А. Зимин, свидетельства источников не оставляют сомнений в том, что Герасим был поставлен общерусским митрополитом[95]. Действительно, в псковских летописях не только сказано, что Герасим был поставлен митрополитом «на Рускую землю», но и объяснялось, почему он не поехал в Москву, являвшуюся в то время резиденцией общерусских митрополитов[96]. В текстах Новгородской первой летописи младшего извода под 989 г. и в сборнике, сопровождающем текст этого летописного памятника, Герасим как преемник Фотия помещен последним в списке общерусских митрополитов[97].

Успех Герасима в Константинополе, несомненно, объясняется тем, что он не столкнулся здесь с противодействием московских князей. Вплоть до конца июня 1432 г. московские князья Василий Васильевич и Юрий Дмитриевич находились в Орде, где спорили между собой из-за великого княжения. Занятые борьбой князья упустили момент, чтобы отправить в Царьград своего кандидата, Рязанского епископа Иону, которому после смерти Фотия было поручено управление делами митрополии[98]. Полное молчание московских источников о Герасиме скорее всего говорит о том, что для Москвы его поставление было фактом весьма неприятным, но против него трудно было найти какие-либо возражения. Весной 1434 г. в Смоленск, ставший на время резиденцией нового митрополита, отправился на поставление Новгородский владыка Евфимий. Его хиротония, состоявшаяся 26 мая 1434 г.[99], означала признание Герасима — по крайней мере в Новгороде — главой общерусской Церкви и, несомненно, должна была способствовать росту престижа этого архиерея. Все эти перемены в положении митрополичьего стола в начале 30-х гг. XV в. следует учитывать, рассматривая ход переговоров об унии Церквей.

Ряд внешних и внутренних факторов способствовал тому, что в это время вопрос о соединении Церквей снова стал актуальным для Восточной Европы. К началу 30-х гг. наступило оживление переговоров о созыве Вселенского Собора для соединения Церквей. Открывшийся в Базеле Собор католической Церкви поставил одной из задач осуществление унии. К этому времени уже сложилось устойчивое представление, что правители Польши и Литвы могут играть существенную роль в принятии унии, поэтому съехавшиеся на Собор прелаты обратились 17 сентября 1431 г. к папе Евгению IV с предложением пригласить византийского императора и правителей Польши и Литвы принять участие в работе Собора. 28 сентября собравшиеся в Базеле отцы, не дожидаясь ответа папы, приняли решение обратиться к правителям Польши и Литвы, побуждая их способствовать унии между «русской» Церковью и Римом[100]. Внутреннее положение в Восточной Европе складывалось так, что новый правитель Литвы младший брат Ягайла, Свидригайло, оказался заинтересованным в том, чтобы пойти навстречу этим предложениям.

Нет возможности здесь рассмотреть все аспекты сложных политических отношений между «верховным князем» Литвы и польским королем Ягайлом, который в первую очередь старался обеспечить передачу власти сыновьям, и приоритетами нового литовского великого князя, польских магнатов и литовского боярства. Для нашей темы важно отметить лишь, что эти противоречия привели в начале 30-х гг. XV в. к охлаждению отношений между Польшей и Великим княжеством Литовским, а затем и к конфликту между ними. Великий князь литовский, опираясь на поддержку знати, разорвал отношения с Польшей и обратился за помощью к Тевтонскому ордену, правители которого, радуясь разъединению сил своих врагов, ее охотно обещали. Соглашение о союзе между Великим княжеством Литовским и Орденом было подписано 19 июня 1431 г.[101]

В этих условиях важной задачей польской дипломатии стала дискредитация противников перед папой Римским и отцами Базельского Собора. Одна из целей, преследовавшихся инициаторами этой кампании, состояла в том, чтобы Орден под угрозой духовных санкций отказался от вмешательства в литовские дела. Поводом для выдвижения обвинений послужил тот факт, что новый литовский правитель в отличие от Витовта, опиравшегося прежде всего на литовское католическое боярство, допустил к управлению страной ряд представителей «русской» православной знати. Появлялась возможность истолковать выступления знати Великого княжества Литовского против польского сюзерена как угрозу христианскому миру со стороны «схизматиков».

Выступая осенью 1431 г. перед папой Евгением IV, польские послы обращали его внимание на обширность «русских» земель, населенных «схизматиками», которые давно превратились бы в страшную угрозу христианскому миру, если бы Ягайло и Витовт не направляли их «железной розгой», а теперь Орден соединяется против Польши с «русскими» князьями-«схизматиками» и «неверными» татарами[102]. Один из главных польских политиков того времени, Краковский епископ Збигнев Олесницкий, в письме председателю Базельского Собора кардиналу Цезарини в январе 1432 г. сообщал о возможной опасности перехода власти в Великом княжестве Литовском к «схизматикам». Он писал о том, что «схизматиков» здесь гораздо больше, чем литовцев-католиков, причем они пользуются поддержкой правителя; при Свидригайле многие из них получили крепости и высокие государственные должности, а ведь при Витовте было установлено, что русские «схизматики» не должны держать крепостей и их нельзя допускать к решению государственных дел. Олесницкий употребил и еще один аргумент, который мог оказать особо сильное воздействие на отцов Собора: русские «схизматики» могут соединиться с чешскими гуситами, с которыми их роднит общность взглядов (требования причастия под обоими видами и бедности клира) и близость языка[103]. И эти аргументы оказывали свое действие, по крайней мере на папскую курию. В марте 1432 г. Евгений IV распорядился, чтобы польское духовенство отдавало десятину своих доходов на войну против татар, «схизматиков» и чешских еретиков[104]. Когда в сентябре 1432 г. часть литовской знати выступила против Свидригайла и посадила на стол в Вильно Сигизмунда Кейстутовича, папа освободил литовцев от присяги на верность прежнему великому князю[105].

С приходом на виленский стол нового правителя, принесшего вассальную присягу польскому королю, положение Свидригайла серьезно осложнилось и необходимость во внешнем вмешательстве в его пользу увеличилась. Правда, он утратил власть лишь над территорией собственно Литвы, а «русские» земли продолжали его поддерживать, но именно это придавало еще больше убедительности выдвигавшимся против него обвинениям. В их опровержении был заинтересован не только Свидригайло, но и союзный ему Орден, желавший сохранить свою репутацию[106]. Представляется не случайным, что первые шаги в этом направлении Свидригайло предпринял весной 1433 г., после того как закончилась неудачей его первая попытка выбить соперника из Вильно и обозначилась перспектива длительной борьбы за обладание властью в Великом княжестве Литовском.

Весной 1433 г. появился удобный момент для такого выступления. Обеспокоенный начавшейся войной между Польшей и Орденом, Базельский Собор в начале 1433 г. отправил в Восточную Европу посольство во главе с епископом Пармы с предложением мирного посредничества. Соответствующее письмо было направлено и Свидригайлу[107]. Ответом на это письмо стало обращение «русских» князей и бояр, сторонников Свидригайла, к Собору, составленное в Витебске в марте 1433 г. Участники собрания заявляли о готовности передать споры своего государя на рассмотрение Собора при условии, если ему вернут захваченные у него земли. Одновременно они подчеркивали, что их правитель вовсе не отступил от католической веры, как уверяют его противники, и что они некогда принесли присягу иметь своим правителем истинного католика и будут верны этой присяге. Даже из столь краткого изложения ясно, какова была связь этого послания со сложившейся политической конъюнктурой и какую цель преследовали его составители. Среди прочего в документе присутствовало кратко сформулированное пожелание, чтобы «старшие их веры» (т. е. греческого обряда) пришли к соглашению с отцами Собора, а они (князья и бояре) готовы повиноваться совместно принятым решениям[108]. Появление такого пожелания в послании Собору в сложившейся политической ситуации представляется вполне естественным, но, как верно отметил X. Яблоновский, сформулировано оно было в очень дипломатичной форме. Все ставилось в зависимость от соглашения отцов Собора с православными епископами, а об их отношении к унии Церквей в послании ничего не говорилось[109]. Однако и этого оказалось достаточно, чтобы Собор летом 1433 г. направил к Свидригайлу своего посла Лоренцо де Дамиани. Характер данного ему поручения позволяет выяснить ответ Свидригайла отцам Собора от 25 июля 1433 г.[110] Собор предлагал великому князю убедить «русских» прислать в Базель «ученых мужей» для заключения унии. К этому времени уже полным ходом шли переговоры о приглашении греков на Базельский Собор, и с этой целью послы Собора летом 1433 г. прибыли в Константинополь[111]. Очевидно, это не мешало приехавшим на Собор политикам начать самостоятельные переговоры об унии с одной из Церквей в сфере юрисдикции Константинополя.

В письме Собору Свидригайло сообщал, что «русские» князья склоняются к унии, но не желают противостоять своим духовным пастырям. Князья, однако, будут их уговаривать соединиться с Римской Церковью. Единственный вывод, какой можно из этого сделать,— идея локальной унии снова натолкнулась на сопротивление западнорусских епископов.

По мере того как затягивалась война, великий князь литовский, которому никак не удавалось одолеть противника, все большее значение придавал вмешательству на своей стороне одной из высших духовных инстанций католического мира — папы или Собора. В начале декабря 1433 г. отцам Собора было зачитано еще одно послание от Свидригайла. Великий князь добивался, чтобы Собор, наложив на Ягайла церковные санкции, заставил его вернуть Литву. Но Собор оставил это обращение без ответа[112]. Одними общими обещаниями нельзя было побудить папу или Собор к вмешательству в свою пользу, для этого требовалось нечто более существенное. И такой серьезный шаг был сделан. О нем узнаем из серии булл Евгения IV, составленных в октябре 1434 г.[113]

Из этих документов выясняется, что Евгения IV, находившегося в это время во Флоренции, посетили послы Свидригайла — капеллан Петр и доктор права Иоганн Никольсдорф. Наряду с жалобами на Сигизмунда Кейстутовича и с просьбой о защите святого престола послы заявили, что их государь желает привести «русский народ к единению со святой Римской Церковью». Великий князь и «их митрополит» хотят в связи с этим просить совета у папы, и «ради этого митрополит Герасим готов лично посетить его». На первый взгляд этот пересказ не дошедшего до нас обращения в папских буллах[114] говорит о том, что за краткий промежуток времени в позиции западнорусских епископов произошли существенные перемены. Если ранее они возражали против переговоров с католической Церковью, то теперь их глава митрополит готов был отправиться на встречу с папой в Рим. Такую перемену даже можно было бы связывать с возвращением в Литву Герасима, который летом 1433 г. еще находился на пути из Константинополя.

Однако такой вывод был бы преждевременным. При внимательном прочтении булл обнаруживается, что в составе посольства не было никакого представителя митрополита, не принесли послы и письма от него. Все, таким образом, основывается лишь на устных заявлениях послов, заинтересованных в том, чтобы папа поддерживал их князя. В таких условиях возможно как то, что князь располагал согласием митрополита на поездку в Рим, так и то, что он лишь рассчитывал получить такое согласие в случае, если бы реакция папы на сделанные предложения оказалась положительной. Впрочем, и согласию митрополита, если оно имело место, нельзя придавать большого значения, учитывая отношения, сложившиеся к этому времени между Свидригайлом и Герасимом (подробнее об этом см. ниже). Следует также добавить, что послы говорили о стремлении к унии лишь князя и митрополита и на это в курии обратили особое внимание.

Если об участии православной Церкви в подготовке посольства, посетившего осенью 1434 г. Флоренцию, тексты, которыми мы располагаем, не позволяют сказать что-либо определенное, то, напротив, они дают ясное представление о позиции папского престола. Папа настоятельно рекомендовал, чтобы митрополит созвал Поместный Собор (provinciale concilium) с участием всех епископов и настоятелей. Он просил князя позаботиться, чтобы Собор дал Герасиму все необходимые полномочия для заключения соглашения об условиях, на которых Русская Церковь присоединится к Римской. К тому времени, когда составлялись эти буллы, папе уже было известно о соглашении византийских послов и Базельских отцов о созыве Собора представителей обеих Церквей[115]. Это, однако, не помешало Евгению IV попытаться одновременно добиться заключения локальной унии с одной из Церквей, находившихся в сфере юрисдикции Константинопольского патриарха. О созыве Собора представителей двух Церквей в папских буллах не содержится никаких упоминаний. В этом отношении тактика папы ничем не отличалась от тактики отцов Собора.

Информацию о последующем развитии событий можно почерпнуть из писем Свидригайла папе Евгению IV и отцам Базельского Собора от 25 июня 1435 г.[116] Из них мы узнаем о судьбе документов, отправленных Евгением IV великому князю. Его посланец капеллан Петр, опасаясь, что его задержат при проезде через Молдавию, взял с собой лишь буллу, адресованную митрополиту Герасиму. В пути он действительно был задержан молдавским воеводой, но тот, ознакомясь с буллой, вернул документ посланцу, и Петр смог передать его великому князю литовскому. Вручить же буллу адресату оказалось невозможным, так как митрополит Герасим оказался замешанным в заговоре против Свидригайла. Как сообщал великий князь папе, Герасим вступил в сношения с «русскими» князьями и боярами, сторонниками Сигизмунда, и заключил с ними соглашение о передаче Смоленска и Смоленской земли под власть Сигизмунда. Однако вскоре после достижения такой договоренности он был арестован смоленским наместником, к которому попала и переписка Герасима с заговорщиками. Митрополит «в железах» был доставлен в Витебск, где великий князь литовский приказал его сжечь в июле 1435 г.[117], уже после отправки посланий Собору и папе.

А. Левицкий (один из первых исследователей, изучавших в конце XIX в. материалы о деятельности митрополита Герасима) полагал, что участники заговора хотели церковной унии, но не надеялись, что ее сможет осуществить Свидригайло, и поэтому сблизились с Сигизмундом Кейстутовичем[118]. Однако сведения о заговоре, собранные и проанализированные А. Левицким[119], не подкрепляют такого предположения. В заговор был вовлечен широкий круг лиц на разных «землях» Великого княжества Литовского, и в отличие от митрополита Герасима ряду его участников удалось успешно осуществить свои планы, но об их деятельности в пользу унии мы ничего не знаем. Напротив, участие митрополита в заговоре против великого князя позволяет выразить сомнение по поводу искренности его обещания отправиться к папе в Рим (если оно имело место).

Несмотря на арест главы церковной иерархии, Свидригайло (как он сообщал и папе, и отцам Базельского Собора) призвал духовных и светских «князей» с территории, находившейся под его властью, и приказал прочесть им папскую буллу. Как он сообщал в ответном послании, результат обсуждения оказался благоприятным и вскоре будут отправлены послы со всеми надлежащими полномочиями для ведения переговоров об унии. Казалось бы, эти высказывания — довод в пользу того, что представители высших кругов православного и светского общества «русских» земель Великого княжества Литовского дали положительный ответ на предложения Евгения IV. Но в обоих письмах обнаруживается ряд пассажей с сообщениями о стараниях Свидригайла в пользу заключения унии в Константинополе. Так, в письме к папе встречаем утверждение, что великий князь, «побужденный» к этому Базельским Собором, еще раньше писал о заключении унии «патриарху и императору греков». В послании Собору говорится не только о хлопотах, предпринятых в прошлом, но и о том, что в настоящее время Свидригайло направляет послов к императору и патриарху по тому же вопросу. Великий князь побуждал «русских» духовных и светских князей к тому, чтобы они также отправили письма в Константинополь с предложением выслать послов на Собор для заключения унии. С аналогичной целью великий князь литовский отправил послов в «дальние» русские земли: Москву, Тверь, Псков и Великий Новгород.

Разумеется, не располагая текстом обращения Базельского Собора к Свидригайлу от лета 1433 г. (имеется лишь текст его ответа), нельзя исключить, что подобная просьба воздействовать на Константинополь могла исходить от отцов Собора. Настораживает, однако, почему об этом ничего не говорится в ответе великого князя. Что касается папы Евгения IV, то в его буллах ни о каких переговорах с греками вообще не упоминалось и послам «русского» Собора предлагалось прибыть к папе в Италию независимо от каких-либо сношений с Константинополем. Тем более непонятно, зачем Свидригайло поднял в своем ответе тему, отсутствовавшую в папской булле.

Чтобы объяснить эти несоответствия, вспомним, что еще при обсуждении обращения Базельского Собора выяснилось нежелание западнорусских епископов заключать сепаратные соглашения и их готовность вести переговоры об унии лишь совместно с представителями Константинополя и другими «русскими» епископами, поэтому стали возможны обращения великого князя и, возможно, его «русских подданных» в Константинополь и другие «русские» земли. Видимо, не случайно в обоих письмах великий князь нашел необходимым отметить, что «русские» «смотрят только на патриарха Константинопольского».

В письме папе Римскому не уточнялось, куда будут отправлены послы «русских» подданных Свидригайла. Но в послании отцам Собора сообщалось, что послы будут участвовать в работе Базельского Собора, а не поедут в Италию, как предлагал папа Евгений IV. Это обращение великого князя уместно сопоставить с его же словами о том, как он убеждал греков вступить в контакты с Собором. Еще один довод в пользу того, что в письмах имелись в виду переговоры отцов Собора с представителями всей православной Церкви, а не с одной из ее местных организаций. Стоит также отметить дипломатическую форму, в которую было облечено обещание великого князя: он не замедлит отправить послов, как только убедит «русских» в необходимости этого. Естественно, в ситуации гражданской войны Свидригайло не мог навязывать подданным свою волю, он должен был лишь сообразовываться с их пожеланиями. Великий князь стремился, исходя из своих интересов, охарактеризовать сложившееся положение как можно более деликатно и в возможно более благоприятном для своих адресатов свете. Несмотря на это, очевидно, что собрание представителей светской и духовной знати «русских» земель Великого княжества Литовского фактически отклонило предложение папы Евгения IV и согласилось лишь вести переговоры об унии на Соборе совместно с другими представителями православной Церкви, подтвердив тем самым позицию Западнорусской Церкви, сформулированную ранее митрополитом Григорием Цамблаком.

Анализ всего привлеченного к исследованию материала позволяет прийти к выводу, что имевшие место в 1-й половине 30-х гг. XV в. переговоры об унии Церквей были прежде всего плодом усилий великого князя литовского, рассчитывавшего с помощью обещаний унии добиться вмешательства (в свою пользу) в борьбу с его врагами высших духовных инстанций католического мира — папы Римского и Собора. Говорить об активном участии в этих контактах представителей православного общества Восточной Европы серьезных оснований нет. Можно с некоторой определенностью упомянуть о позиции, занятой по отношению к этим переговорам представителями высших кругов православного общества. Исходившие от католической стороны предложения о локальной унии «русской» православной Церкви с Римом не встретили здесь положительного отклика. И в середине 30-х гг. оставалось положительным отношение к идее созыва Вселенского Собора с участием представителей католической и православной Церквей. Пожалуй, главным объективным результатом усилий Свидригайла стало то, что вопрос об унии Церквей стал активно обсуждаться в верхах православного общества Восточной Европы и, вероятно, не только в пределах Великого княжества Литовского: стоит отметить, что в письме великого князя Собору говорилось, что он отправлял послов в «дальние русские земли» «и в прошлом году и теперь» (т. е. в 1434 и 1435 гг.— Б. Ф.).

На отношение православного общества Восточной Европы к проектам унии, несомненно, должен был накладывать отпечаток характер отношений между приверженцами двух конфессий на территории их совместного проживания. К числу таких территорий принадлежала прежде всего Галицкая земля — «Русское воеводство» Речи Посполитой. Выше уже отмечалась роль этого региона как своеобразного полигона, где первыми апробировались различные меры, направленные на укрепление позиций католицизма в Восточной Европе. Заметная уже с конца 1-й четверти XV в. прослойка католиков среди дворянства и городского населения могла служить опорой подобных действий. После ликвидации митрополитом Киприаном Галицкой кафедры управление этой территорией осуществляли митрополичьи наместники и, следовательно, у православного общества здесь не было авторитетного руководителя, который мог бы возглавить противодействие подобной политике.

Какими нормами отношений к «схизматикам» намерен был руководствоваться польский епископат в начале 30-х гг. XV в., позволяет судить текст т. н. Велюнско-калишских синодальных статутов 1420 г. Это наиболее крупный памятник польского церковного законодательства эпохи позднего средневековья. В числе известных составителям источников права имелись статуты, составленные для Польши и Венгрии папским легатом Филиппом, епископом Фермо, в 1279 г., где была предпринята попытка разработать такие нормы. В них католикам запрещалось принимать таинства от православных священников и посещать службу в православных храмах. Православным священникам запрещалось совершать богослужения за пределами своих храмов, приобретать или строить церковные постройки без разрешения католического епископа той епархии, на территории которой они жили[120]. При составлении статутов имелась в виду прежде всего Венгрия. Однако составители Велюнско-калишских статутов включили эти положения в состав своего свода в виде особой конституции «О схизматиках»[121]. Тем самым был не только возрожден интерес к этим старым правовым нормам, но и созданы все условия для их использования в Польском королевстве и Великом княжестве Литовском. Следы воздействия этих норм правомерно искать и в светских распоряжениях, тем более что в тексте конституции выражалась надежда, что исполнение всех этих норм будет обеспечено церковными санкциями и светской властью.

Есть все основания присоединиться к точке зрения, высказанной, в частности, К. Ходыницким, что под воздействием именно этих норм статутов светской властью был установлен запрет на строительство новых православных храмов на территории Польского королевства (сведения о нем сохранились в источниках 2-й половины XV — 1-й половины XVI в.)[122]. Отголоски воздействия того же документа нетрудно обнаружить и в распоряжении Ягайла от 6 октября 1423 г., касающемся церковных дел и межконфессиональных отношений на территории «Русского» воеводства[123]. Ягайло запрещал, в частности, крестить детей католиков в православных храмах, а также освобождал от платы, взимавшейся при разводе («роспуст») тех католиков, которые разорвут брачные связи со «схизматиками». Стоит отметить не только сходство норм и направленности этих распоряжений и статутов, но и использованной в них аналогичной терминологии: «схизматики» противопоставляются «христианам». Составитель этого документа не только воспроизвел некоторые предписания статутов, но и вышел за очерченные в них рамки. На первом месте в нем стояло предоставление Львовскому архиепископу полномочий вызывать для расследования и подвергать наказаниям «любого еретика» (haereticus quoslibet). Кто здесь имеется в виду, выясняется из преамбулы документа, где причина его появления связывалась с тем, что, к глубокому прискорбию короля, на подчиненных ему «русских» землях живет много «схизматиков» греческого обряда, которые «противятся римской церкви». Таким образом православные ставились под духовный надзор местной католической иерархии. Как верно отметил современный исследователь[124], Львовский архиепископ имел право сам решать, какие высказывания или действия православных заслуживают наказания, а содействие органов светской власти при наложении санкций ему гарантировалось тем же документом.

В это время продолжала распространяться практика обложения православных крестьян налогом в пользу католических приходских храмов[125]. Примеру отдельных землевладельцев в начале 20-х гг. последовал Львовский архиепископ, взимавший налог в свою пользу и с православных крестьян в округе Львова. Это вызвало возражения местных дворян, но притязания епископа получили поддержку Ягайла и его советников. Принятое в 1426 г. решение[126] собирать в пользу архиепископа налог со всех крестьян, держащих землю на немецком праве, «какого бы положения и религии они ни были, будь то язычники, схизматики или католики» (cuiuscumque conditionis aut religionis fuerant, sive sunt profani, sive scismatici sive catholici), придало существовавшей практике силу закона и ясно показывало намерения власти содержать католическую Церковь за счет православных подданных.

Эти факты позволяют говорить о том, что с начала 20-х гг. XV в. в политике польской власти по отношению к православию заметно усилилась репрессивная тенденция прямого подчинения православного «русского» населения интересам католической Церкви. Отголоски такой политики можно проследить и на территории Великого княжества Литовского, где Витовт также запретил строить новые православные храмы и предписал разрушить те, которые будут построены вопреки запрету[127]. Правда, следует учитывать, что запрет не распространялся на те «земли» в составе государства, где власть великого князя осуществлялась по соглашению с местными феодалами (как, например, на Волыни или в Полоцкой земле), предусматривавшему сохранение имуществ и прав православной Церкви[128]. Нет сомнения, однако, что и здесь следили внимательно за тем, что происходило на территории Галицкой земли, а реакция на происходившее должна была быть наиболее острой на соседних территориях. Из их числа первой должна быть названа Волынь, исторически тесно связанная с Галичиной, где энергичные попытки распространения католицизма наталкивались на противодействие местной сильной православной традиции.

Когда в 1431 г. военные действия между Польшей и Великим княжеством Литовским охватили пограничную территорию Волыни, столкновения приобрели черты межконфессионального конфликта. Судя по сообщениям польского хрониста Яна Длугоша, польские войска, двигавшиеся к Луцку, жгли по дороге церкви[129], а после их ухода из города православные жители Волыни сожгли все находившиеся в этом районе деревянные костелы[130]. Правда, следует иметь в виду, что Длугош как человек близкий к Збигневу Олесницкому и к политикам его круга был заинтересован в том, чтобы представлять войну Польского королевства с Великим княжеством Литовским как борьбу католического мира со «схизматиками», и потому к его сообщениям следует относиться с осторожностью. Однако в пользу их достоверности говорит ряд конкретных деталей повествования. Так, хронист упоминает, что католический епископ Луцка, направившийся в польский лагерь, был по дороге ограблен «русскими»; знает он и об убийстве жителями Луцка нескольких доминиканских монахов[131]. И самое главное: сообщения Длугоша находят косвенное, но убедительное подтверждение в привилее Ягайла жителям Луцкой земли, выданном в 1432 г. в связи с ее инкорпорацией в состав Польского королевства[132]. По этому документу Ягайло брал на себя обязательство не разрушать «русские» церкви и не превращать их в католические, а также не принуждать никого из «схизматиков», каков бы ни был его пол или статус, силой принять католическую веру. Содержание документа показывает, какие опасения вызывала у православных феодалов Волыни религиозная политика короля.

Добавим, что вскоре после этого Волынь снова оказалась под властью сторонников Свидригайла: королевским обещаниям, очевидно, не очень верили. Как видим, развитие межконфессиональных отношений в Восточной Европе начала 30-х гг. XV в. не создавало благоприятной обстановки для переговоров о соединении Церквей. Политика государственной власти, направленная на углубление неравноправного положения православных, вызывала в православном обществе ожесточение и отпор.

При оценке межконфессиональных отношений в Восточной Европе в эти годы следует обратить внимание еще на одно обстоятельство. После возвращения Фотия к управлению западнорусскими епархиями он неоднократно посещал свою паству в Великом княжестве Литовском и в Польше в начале 20-х гг.[133], затем в 1427–1428 гг.[134] и в 1430 г.[135] Нетрудно предположить, что митрополиту и членам его свиты должно было быть хорошо известно положение в западнорусских епархиях, как в Великом княжестве, так и на территории Польского королевства. Ведь с Ягайлом в 1428 г. Фотий встречался в Сандомире, куда путь шел через галицкие земли. Все это не могло не влиять на отношение великорусского духовенства к обозначившимся к середине 30-х гг. перспективам церковной унии с Римом.

В заключение остановимся на государственно-политических событиях 30-х гг. XV в., не имевших прямого отношения к переговорам об унии, но оказавших серьезное воздействие на развитие межконфессиональных отношений в Восточной Европе. Выше отмечалось, что польские политики не жалели сил, чтобы представить поход великого князя литовского Свидригайла против Польши как выступление «схизматиков». Свидригайло был ревностным католиком, а его попытку избавить Великое княжество Литовское от польского протектората поддержали очень многие литовские бояре-католики. Значительная часть этих бояр осталась на его стороне и тогда, когда другая часть литовской знати склонялась к обновлению традиционных отношений с Польшей. Однако недовольство православного боярства и городского населения своим неравноправным, подчиненным положением по сравнению с католическим меньшинством сыграло роль в том, что они отказались повиноваться ставленнику литовской знати Сигизмунду Кейстутовичу, Свидригайло продолжал оставаться правителем значительной части территории, а гражданская война затягивалась, разоряя страну. В этих условиях началась ревизия традиционной политики покровительства католическому меньшинству на землях Великого княжества.

Первая попытка в этом направлении была предпринята польскими политиками, стремившимися оторвать Волынь от Великого княжества Литовского. Привилеем 1432 г. Ягайло дал православным волынским боярам права и привилегии польской шляхты, самоуправление на немецком праве было предоставлено всем горожанам Луцка без различия вероисповедания[136]. Тогда же наметились перемены и в политике литовской знати, группировавшейся вокруг Сигизмунда Кейстутовича. В 1432 г. он подтвердил предоставление городской общине Вильно самоуправления на магдебургском праве. В документе было указано, что соответствующие привилегии даны «местичом виленским нашое веры римское и руским»[137]. В Великом княжестве к тому времени было всего 2–3 города на магдебургском праве (Брест-Литовский, Каунас) и количество их до конца XV в. не увеличивалось. Это не умаляет, однако, принципиального значения документа, по которому городскому населению столицы обеспечивались особые права независимо от его конфессиональной принадлежности.

Для исхода гражданской войны позиция светских феодалов была гораздо важнее, чем позиция горожан, и решения о смене традиционной политики по отношению к православному боярству сложились в Вильно в начале правления Сигизмунда Кейстутовича. Однако здесь, по-видимому, не решились предпринять соответствующие шаги без санкции Ягайла, остававшегося после возобновления польского протектората «верховным князем Литвы». Соответствующий текст, распространявший на «русских» бояр все права и привилегии, предоставленные ранее только «литовцам», был, очевидно, показан польским послам, прибывшим к Сигизмунду для подтверждения новым актом традиционных отношений между Литвой и Польшей, и получил их одобрение[138]. Документ, по-видимому, должен был быть затем отдан на одобрение королю, но положительного заключения на него не последовало. Тогда соответствующий привилей был издан Сигизмундом Кейстутовичем в 1434 г. от собственного имени[139]. Издание этих актов, несомненно, способствовало, хотя и не сразу, объединению литовского и русского боярства в одно сословие на базе общего сословного статуса и прекращению гражданской войны.

Вместе с тем появление таких актов означало пересмотр проводившейся с середины 80-х гг. XIV в. политики предоставления особых прав католическому меньшинству населения Великого княжества. Из всех преимуществ сохранилось лишь право литовской католической знати занимать главные государственные должности в стране — посты воевод и каштелянов Вильно и Трок[140]. Правда, православная Церковь не была уравнена с католической, и установленные для ее деятельности ограничения (например, запрет на строительство новых храмов) оставались в силе. Православных феодалов заботило прежде всего не ограничение деятельности «их» Церкви, а собственный более низкий сословный статус. Однако происшедшие события были серьезным уроком для государственной власти, увидевшей, как опасно проводить политику поощрения католического меньшинства, не принимая во внимание интересы православных подданных. Православным подданным эти события на практике показали их силу и значение при отстаивании своих прав. Все это требовало от государственной власти Великого княжества проведения сбалансированной политики в области межконфессиональных отношений, осуществление такого курса облегчалось тем, что слабее стало действие факторов, ранее побуждавших правящие круги Великого княжества Литовского форсировать осуществление планов церковной унии. Единство страны было восстановлено на базе соглашения между феодалами, принадлежавшими к разным конфессиям, и привело к прекращению агитации против «схизматиков». Вмешательство Ордена в литовские дела завершилось его военным поражением и вызвало недовольство прусских сословий, заставивших власти Ордена в 1435 г. заключить «вечный мир» с Польшей и Литвой. Эти события явились началом серьезного внутриполитического кризиса в орденском государстве, роль которого на международной арене стала падать. Осуществление проектов унии перестало быть необходимым для укрепления международного положения Польши и Литвы, и это следует учитывать при оценке политики их правителей во время работы Флорентийского Собора и после его окончания.

Примечания

[1] Gill J. Byzantium and the Papacy (1198–1400). New Brunswick (N. Y.), 1979. P. 205–213.
[2] Должна была осуществиться собственно не уния Церквей, а отречение православного духовенства и населения от «схизмы» по выработанной в Риме формуле (Gill J. Byzantium... P. 213–214).
[3] Ibid. P. 219–220.
[4] Ibid. P. 211. Характерно также, что в предложениях императора Иоанна V говорилось об организации в Константинополе школы, где дети вельмож могли бы обучаться латыни (Ibid. P. 209).
[5] Медведев И. П. Ренессансные тенденции поздневизантийской культуры // Культура Византии: XIII — первая половина XV в. М., 1991. С. 235–238, 240–241, 275–276.
[6] О Димитрии Кидонисе см.: Поляковская М. А. Общественно-политическая мысль Византии в 40–60-е гг. XIV в. Свердловск, 1981. С. 57–59, 60–61, 65–70.
[7] Gill J. Byzantium... P. 210, 213, 219.
[8] Мейендорф И. Ф. Флорентийский Собор: причины исторической неудачи // Византийский временник. М., 1991. Т. 52. С. 88–89.
[9] Gill J. Byzantium... P. 207, 218, 220.
[10] Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 155 и сл., 176 и сл.
[11] Якубовский И. В. Земские привилеи Великого княжества Литовского // Журнал Министерства народного просвещения. 1903. Апрель—май (далее: ЖМНП); тексты привилеев Полоцкой и Витебской землям см.: Любавский М. К. Очерк истории Литовского — Русского государства до Люблинской унии включительно. М., 1910. С. 358, 369.
[12] Это видно из формулировки в привилее Киевской земле, где сказано о том, что «в церковъные люди, и в земли, и вси доходы и приходы нам не вступатися» (Там же. С. 353).
[13] KDKW. T. 1. N 460.
[14] Codex epistolaris Vitoldi. Cracoviae, 1882. N 45. S. 21–23 (далее: CEV).
[15] CEV. Appendix. S. 987 i n.
[16] CEV. N 416. S. 195 i n.
[17] Dlugosz J. Annales seu cronicae incliti regni Poloniae. L. 11–12. Warszawa, 1982. S. 148–149.
[18] РИБ. Т. 6. № 44–45.
[19] История Византии. М., 1967. Т. 3. С. 168–169.
[20] Приселков М. Д. Троицкая летопись. М.; Л., 1950. С. 446–447.
[21] Это представляется тем более вероятным, что в 1396 г. митрополит Киприан вряд ли встречался с Ягайлом: в 1-й половине 1396 г. король находился на территории Малой Польши, а летом вел военные действия в Силезии (G№siorowski A. Itinerarium Krуla Wіadysіawa Jagieііy 1386–1434. Warszawa, 1972. S. 39).
[22] Так, в 1397 г. Василий Дмитриевич и Витовт направили «съодинова» послов в Новгород, требуя, чтобы он разорвал мирные отношения с «немцами» (Полное собрание русских летописей. СПб., 1851. Т. 5. С. 250 (далее: ПСРЛ)).
[23] Об этом эпизоде в окружных посланиях Витовта и Фотия см.: Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1846. Т. 1. № 25. С. 36 (далее: АЗР); Русский феодальный архив XIV— первой трети XVI века. М., 1987. Т. 3. № 125. С. 426 (далее: РФА).
[24] АЗР. Т. 1. № 25. С. 36.
[25] РФА. Т. 3. № 125. С. 422.
[26] АЗР. Т. 1. № 25. С. 36.
[27] Окружные послания епископов и Витовта см.: АЗР. Т. 1. № 24, 25.
[28] Prohaska A. D№їenia do unii cierkiewnej za Jagieііy // Przegl№d powszechny. 1896. T. 50. S. 343.
[29] Finke H. Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils. Paderborn, 1889. S. 318.
[30] Firnhaber F. Petrus de Pulka, Abgesandter der Wiener Universitдt am Concilium zu Constanz // Archiv fьr Kunde цsterreichische Geschichte. 1856. T. 15. S. 35.
[31] CEV. N 450 (DCL). S. 331.
[32] Liv-, Est- und Kurlдndisches Urkundenbuch. Riga, 1867. T. 5. N 2809. S. 526 (далее: LEKUB).
[33] РИБ. Т. 6. № 40.
[34] Fijaіek J. Biskupstwa greckie w ziemiach ruskich od poіowy XIV w. na podstawie їrуdeі greckich // Kwartalnik historyczny. 1897. S. 51
[35] Acta concilii Konstancinsis. Mьnster, 1923. T. 2. P. 166 (далее: ACK).
[36] Richental. S. 139.
[37] Ibid. S. 206; Gill J. Le concile de Florence. Tournai, 1963. P. 27.
[38] CEV. Appendix. S. 1030.
[39] Monumenta medii aevi historica res gestas Poloniae illustrantia. Krakуw, 1891. Т. 2. N 77 (далее: MMHP).
[40] Ibid. N 81.
[41] Monиak J. Florentine Ecumenism in the Kyivan Church. Rome, 1987. P. 154, 156.
[42] Richental. S. 133, 136; ACK. T. 2. P. 164.
[43] ACK. T. 2. P. 164.
[44] Prohaska A. D№їenia // Przegl№d powszechny. T. 50. S. 46.
[45] Бегунов Ю. К. К вопросу о церковно-политических планах Григория Цамблака // Советское славяноведение. 1981. № 3. С. 57 и сл.
[46] Richental. S. 47, 133.
[47] Ibid. S. 138–141.
[48] ACK. Т. 2. S. 164.
[49] Richental. S. 136.
[50] Ibid. S. 47.
[51] Ibid. S. 207.
[52] Ibid. S. 139.
[53] Ibid. S. 191, 207.
[54] НПЛ. С. 404.
[55] Prohaska A. D№їenia... // Przegl№d powszechny. T. 50. S. 551.
[56] Флоровский А. В. Чехи и восточные славяне. Прага, 1935. Т. 1. С. 300; Бегунов Ю. К. К вопросу... С. 59.
[57] Richental. S. 209.
[58] О городах Галичины, представители которых прибыли на Собор, см.: Бегунов Ю. К. К вопросу... С. 60.
[59] Richental. S. 133.
[60] Подробнее об этом см.: Бегунов Ю. К. Раннее письменное известие о «Золотой бабе» // Известия Сибирского филиала АН СССР. Серия общественных наук. № 3 (11). Новосибирск, 1976.
[61] ММНР. Т. 2. N 58.
[62] АСК. Т. 2. Р. 164–167.
[63] Яцимирский А. И. Григорий Цамблак: Очерк его жизни, административной и книжной деятельности. СПб., 1904. С. 199.
[64] Likowski E. Kwestya unii Koscioіa wschodniego z zachodnim na soborze Konstanckim // Przegl№d koњcielny. 1906. T. 9. S. 174.
[65] Gill J. Le concile de Florence. P. 28.
[66] АСК. Т. 2. Р. 166.
[67] Известия Отделения русского языка и словесности. СПб., 1903. Кн. 2. С. 70–75 (далее: ИОРЯС).
[68] Яцимирский А. И. Григорий Цамблак. С. 195 и сл.
[69] О различиях в позиции сторон в начале 20-х гг. XV в. см.: Gill J. Le concile de Florence. P. 37–41.
[70] АСК. Т. 2. Р. 166.
[71] Gill J. Le concile de Florence. P. 28.
[72] Ibid. P. 27–32.
[73] Непонятно, почему современный исследователь И. Мончак, цитируя указанные тексты, тем не менее утверждает, что Цамблак добивался заключения унии «независимо от решений Константинополя» (Monиak J. Florentine Ecumenism... P. 157.
[74] Lewicki A. Sprawa unii koњcielnej za Jagieііy // Kwartalnik historyczny. 1897. S. 334–335.
[75] Такова и точка зрения болгарских ученых — авторов последней специальной работы о взаимоотношениях митрополита Григория Цамблака с папским престолом (Първев Г., Банев К. Срещата на Григорий Цамблак с папа Мартин V на събора в Констанц през 1418 г. // Исторически преглед. 1982. № 8. С. 124).
[76] VMPL. Roma, 1860. T. 2. N 25. S. 20/21; KDKW. T. 1. N 75.
[77] АСК. Т. 2. Р. 166.
[78] Firnhaber F. Petrus de Pulka... // Archiv fьr Kunde цsterreichische Geschichte. T. 15. S. 68.
[79] Richental. S. 47–48.
[80] Scriptores rerum prussicarum. Leipzig, 1866. Bd. 3. S. 306.
[81] Prohaska A. D№їenia // Przegl№d powszechny. T. 50. S. 553.
[82] ПСРЛ. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 418; ПСРЛ. Т. 5. С. 260.
[83] Richental. S. 150.
[84] ПСРЛ. 1925. Т. 4. Ч. 1. Вып. 2. С. 424.
[85] Там же. С. 426.
[86] Caro J. Liber cancellariae Stanislai Cioіek. Wien, 1875. Т. 2. N 72.
[87] Об этом мы узнаем из недатированного послания митрополита Фотия населению Великого княжества Литовского, в котором он заявлял, что Бог его «снова в церковь свою введе советованием благороднаго, славного, великаго князя Александра» (Дополнения к Актам историческим. СПб., 1846. Т. 1. № 183).
[88] Gill J. Le concile de Florence. P. 33.
[89] ПСРЛ. М., 1980. Т. 35. С. 56.
[90] MMHP. 1896. Т. 15. S. 553–554.
[91] CEV. N DCCCXCV. S. 493.
[92] ПСРЛ. 1907. Т. 17. Стб. 417–420.
[93] Поездка имела место, по-видимому, летом 1432 г. Ср.: ПСРЛ. Т. 35. С. 34, 57, 59.
[94] Там же. С. 59.
[95] Зимин А. А. Витязь на распутье. М., 1991. С. 84.
[96] Псковские летописи. М.; Л., 1941. Вып. 1. С. 42–43; М.; Л., 1955. Вып. 2. С. 44, 128 (далее: ПЛ).
[97] НПЛ. С. 163, 473.
[98] Об исполнении им этих обязанностей весной—летом 1433 г. см.: Акты социально-экономической истории Северо-Восточной Руси конца XIV — начала XVI в. М., 1952. Т. 1. № 108; 1964. Т. 3. № 304. См. также замечания А. И. Плигузова и Г. В. Семенченко в: РФА. 1988. Т. 4. С. 900–901.
[99] НПЛ. С. 417.
[100] Gill J. Le concile de Florence. P. 50.
[101] Анализ всей совокупности политических противоречий см.: Kolankowski L. Dzieje Wielkiego Ksiкstwa Litewskiego za Jagieііonуw. Warszawa, 1930. T. 1. 1377–1499. S. 165 i n.
[102] ММНР. Т. 12. N 149.
[103] Ibid. N 204.
[104] Lewicki A. Powstanie Њwidrygieііy // Rozprawy Polskiej Akademii Umiejкtnoњci. Wydziaі hist.-filozoficzny. Krakуw, 1892. T. 29. S. 246.
[105] Ibid. S. 299.
[106] См. очень убедительные соображения Коланковского: Kolankowski L. Dzieje... S. 202–203.
[107] Lewicki A. Powstanie... S. 299, 461.
[108] Martenй E., Durand V. Veterum scriptorum amplissima collectio. Paris, 1733. T. 8. P. 575–576.
[109] Jablonowski H. Westrussland zwischen Wilna und Moskau. S. 90–91.
[110] Martenй E., Durand V. Veterum scriptorum. P. 622–624.
[111] Gill J. Le concile de Florence. P. 55–56.
[112] Lewicki A. Powstanie... S. 335–336.
[113] Коцебу А. Свидригайло, великий князь литовский. СПб., 1835. Прил. С. 20 и сл.
[114] См. текст обращения в буллах Свидригайлу и Герасиму: Там же. С. 22, 26.
[115] Gill J. Le concile de Florence. P. 58.
[116] См. тексты в: Kodeks dyplomatyczny Litwy / Ed. E. Raczyсski. Wrocіaw, 1845. S. 363 i n.
[117] ПСРЛ. T. 35. С. 58–59; ПЛ. Вып. 1. С. 43; Вып. 2. С. 45, 131.
[118] Lewicki A. Powstanie. S. 370–371.
[119] Ibid. S. 372–374.
[120] Antiquissimae constitutiones synodales provinciae Gneznensis / Ed. R. Hube. Petropoli, 1856. S. 162.
[121] Statuty synodalne wieluсsko-kaliskie Mikolaja Tr№by 1420 r. Krakуw, 1951. S. 96.
[122] Chodynicki К. Koњciуі prawosіawny... S. 93–94.
[123] Архив Юго-Западной России. Киев, 1904. Ч. 1. Т. 10. Ч. 1. № 1 (далее: Архив ЮЗР).
[124] Trajdos Т. М. Koњciуі katolicki... T. 1. S. 220.
[125] Ibid. S. 267–268.
[126] AGZ. 1872. Т. 3. N С.
[127] Сведения об этом сохранились в решениях Ленчицкого синода 1527 г. (Sawicki J. Concilia Poloniae: џrуdіa i studia krytyczne. Warszawa, 1948. T. 2. S. 13).
[128] Chodynicki K. Koњciуі prawosіawny... S. 81.
[129] Joanni Dlugossii seu Longini canonici cracoviensis Historiae Polonica libri XII. Cracoviae, 1877. T. 4. S. 417.
[130] Ibid. S. 422.
[131] Ibid. S. 415, 419–420.
[132] MMHP. T. 2. N LXXXII. S. 77.
[133] ПСРЛ. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 245–246, ср.: Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М., 1950. № 22. С. 62.
[134] ПСРЛ. Т. 35. С. 35, 57; Joanni Dlugossii seu Longini canonici cracoviensis Historiae Polonica libri XII. T. 4. S. 359.
[135] ПСРЛ. Т. 25. С. 248.
[136] ММНР. Т. 2. N 32. S. 77.
[137] Собрание древних грамот и актов, касающихся городов Вильны, Ковно, Трок. Вильно, 1843. Ч. 1. № 3–4. В более поздних документах уточнялось, что в состав городского совета следовало выбирать «половицу закону римскаго, а половицу закону греческаго, як обадвум законом право майдебурское дано» (Там же. № 27).
[138] ММНР. Т. 14. Арр. N 17; Lewicki A. Powstanie... S. 282–283.
[139] ММНР. Т. 14. App. N 22.
[140] Chodynicki К. Koњciуі prawosіawny... S. 85–87.

Восточная Европа и Флорентийский Собор

После казни митрополита Герасима Киевская митрополия снова оказалась без главы. Совершивший подобный поступок великий князь литовский Свидригайло вряд ли теперь мог рассчитывать на внимание к его предложениям в Константинополе. К тому же 1 сентября 1435 г. его армия была разбита под Вилькомиром, он утратил контроль над Смоленском, а затем Полоцком и Витебском, его политическое влияние заметно упало. Тем самым для московского великого князя открывалась возможность попытаться возвести на митрополичий стол своего кандидата — Рязанского епископа Иону. Однако в то время, когда был казнен митрополит Герасим, Великое княжество Московское было охвачено феодальной войной. Лишь одержав победу в мае 1436 г. над своим противником Василием Косым, Василий Темный смог заняться церковными делами. Как следует из послания, отправленного великим князем в 1441 г. Византийскому патриарху[1], Иона отбыл в Константинополь с великокняжеским послом и грамотой для поставления на митрополию, но, несмотря на ходатайство Василия II, кафедра была отдана греку Исидору[2].

Исследователи разной конфессиональной ориентации сходятся в одном: передача Исидору Киевской кафедры была связана с тем, что к середине 30-х гг. XV в. переговоры об унии Церквей между Римом и Константинополем вступили в финальную стадию.

Эти переговоры велись давно и главным препятствием к их завершению были различия в представлениях сторон о путях осуществления унии. Православная сторона считала, что разногласия между Церквами должны были быть урегулированы на Вселенском Соборе после обсуждения богословами обеих сторон спорных догматических вопросов. Католическая сторона, требовавшая от православных признать Римского папу единственным главой Церкви, допускала созыв подобного Собора лишь для совершения акта подчинения «схизматиков» верховной власти папы[3].

С развитием в первые десятилетия XV в. «соборного движения» на Западе, когда и здесь Собор был провозглашен высшей инстанцией по делам веры, эти разногласия утратили остроту. Папа Мартин V дал согласие на созыв Собора в соответствии с желаниями православных, и с середины 20-х гг. XV в. встал вопрос о месте созыва нового Вселенского Собора[4]. Папские дипломаты настаивали на том, чтобы Собор был созван в Италии. Император Иоанн VIII и его окружение, архонты, заинтересованные в западной помощи против турок, готовы были согласиться на это условие, но патриарх и православное духовенство считали, что Собор нужно созвать в Константинополе, рассчитывая на финансовую поддержку Русской, Грузинской и Сербской Церквей[5]. К середине 30-х гг. император сумел настоять на своем; в октябре 1433 г. для определения места будущего Собора (в одной из стран латинского мира) и выработки условий участия в нем греческих делегатов в Базель, где заседал общий Собор католической Церкви, было направлено посольство от имени папы и патриарха[6]. С этого момента участие в переговорах об унии стал принимать будущий Киевский митрополит. Уроженец Монемвасии на Пелопоннесе[7], Исидор к середине 30-х гг. стал настоятелем монастыря св. Димитрия в Константинополе. Как отметил еще Е. Е. Голубинский, этот монастырь, обновленный императором Михаилом VIII, находился под патронатом Палеологов и такое назначение свидетельствовало о связях Исидора с императорским двором[8].

Заинтересованный в возможно более скором заключении унии, император озаботился тем, чтобы его послами на Базельский Собор были люди, которые будут содействовать переговорам об унии. Весьма характерна в этой связи личность светского коллеги Исидора по посольству Иоанна Дисипата. Посол Базельского Собора в Константинополе Иван Стойкович из Дубровника писал о нем и его брате Мануиле как о главных защитниках интересов папы среди греков. Заслуги его на этом поприще были столь значительны, что в 1437 г. папа Евгений IV принял его в число своих «familiares» и назначил ему большую ежегодную пенсию из своей казны[9]. Этот факт позволяет лучше понять и позицию Исидора.

Послы оправдали надежды императора, дав согласие (апрель 1435 г.) на приезд греческих делегатов в Базель[10]. Как показали последующие события, император был доволен деятельностью Исидора. Хотя вопрос о месте Собора еще в течение некоторого времени оставался нерешенным (на совещаниях в Константинополе договоренность, достигнутая в Базеле, не была принята, греки настаивали на созыве Собора «на морском побережье»)[11], с осени 1436 г. началась подготовка к созыву Собора: приглашения были направлены в Грузию, Сербию, Молдавию, польскому королю[12] и Восточным патриархам, присутствие которых было необходимо для признания Собора Вселенским. Однако к марту 1437 г. выяснилось, что патриархи из-за запрета османских властей не могут прибыть на Собор[13]. Тогда, чтобы сохранить вселенский характер Собора, решили назначить представителей от патриархов, которые прибудут на Собор. Одним из них стал Исидор, который был назначен, как указывалось в источниках, без консультации с Константинопольским патриархом, что вызвало недовольство последнего[14]. Данное свидетельство позволяет видеть в лице Исидора одного из тех связанных с императорским двором представителей греческого духовенства, которые, как и император, считали необходимым при заключении унии пойти на уступки латинянам ради получения помощи с Запада и спасения империи. Кроме этих, хотя и убедительных, но косвенных соображений мы располагаем и прямым свидетельством о взглядах нового Киевского митрополита. Упоминавшийся выше посол Базельского Собора Иван Стойкович, находившийся в Константинополе в 1436–1437 гг., уже тогда наряду с Иоанном и Мануилом Дисипатами назвал и Исидора главным защитником интересов папы среди греков[15].

Добившись возведения Исидора на Киевскую кафедру, император Иоанн VIII стремился решить две задачи. Во-первых, важно было повысить духовный ранг человека, на помощь которого в деле заключения унии он имел основание рассчитывать. Во-вторых, с рукоположением Исидора обеспечивалось участие в Соборе Русской Церкви, занимавшей влиятельное и заметное место в православном мире[16]. Можно также вслед за Е. Е. Голубинским предполагать, что император рассчитывал на использование в византийских интересах доходов Русской Церкви[17], о которых в Константинополе имели, по-видимому, преувеличенное представление[18].

2 апреля 1437 г. Исидор прибыл в Москву[19], а уже 8 сентября отправился на Собор[20]. В памятниках, написанных значительно позже этих событий, таких как«Слово на латину» (1461/62 г.) и в зависящих от него рассказах летописей, можно найти утверждения, что великий князь московский выступал против поездки Исидора на Собор и дал согласие на нее лишь после того, как митрополит торжественно поклялся ни в чем не отступать от православного учения[21]. Однако Е. Е. Голубинский убедительно показал, что эти дополнения были сделаны задним числом, когда исход событий был ясен[22].

Созвать Вселенский Собор для обсуждения спорных догматических вопросов было традиционным желанием православных и в Москве. С 20-х гг. XV в. «московиты» были в курсе ведущихся переговоров между Римом и Константинополем и могли выразить лишь удовлетворение по поводу того, что латинская сторона пошла навстречу этому желанию. Надо полагать, что в Москве — подобно горячим сторонникам православия в самой Византии[23] — считали, что православные иерархи имеют все основания рассчитывать на победу в богословском споре. Непредвзятое изучение источников показывает, что были приняты все меры для того, чтобы митрополит мог выступить на Вселенском Соборе наиболее достойным образом. Митрополит двинулся в путь с большой свитой, среди сопровождавших были не только его приближенные из числа слуг митрополичьего двора и священники, но и такие высокопоставленные лица, как епископ Суздальский Авраамий и архимандрит Вассиан[24]. Осенью и в начале зимы 1437 г. поезд митрополита медленно двигался на запад через Тверь, где его торжественно встретили епископ Илья и великий князь Борис Александрович, отправивший в ответ на приглашение императора Иоанна VIII на Собор своего посла Фому. Не менее торжественная встреча была устроена Исидору и в Новгороде[25]. Эти факты лучше, чем что-либо другое, показывают, что правители и духовенство Северо-Восточной Руси не противодействовали участию митрополита во Вселенском Соборе.

Как видно из материалов, приведенных в предшествующих главах, правители и духовенство той части митрополии, которая лежала в границах Великого княжества Литовского и Польского королевства, проявляли наибольший интерес к переговорам об унии Церквей. Великий князь литовский Свидригайло в середине 30-х гг. вел переговоры по этому вопросу и с Римом, и с Константинополем, польский король Владислав Ягеллончик получил от Иоанна VIII приглашение участвовать в Соборе. К сожалению, в нашем распоряжении почти нет данных о контактах Исидора с этой частью его митрополии. Сохранилось, правда, письмо великого князя Сигизмунда Кейстутовича, одержавшего верх над Свидригайлом в феодальной войне, к великому магистру Тевтонского ордена от 28 марта 1438 г.[26], где содержатся некоторые сведения на этот счет. Письмо было ответом на просьбу магистра дать митрополиту Исидору грамоту для проезда из Ливонии в Пруссию по берегу Балтийского моря через Жемайтию. Великий князь отмечал, что его удивляет, «почему указанный митрополит не пошел сюда через нашу землю, тем более, что здесь ему было бы ближе. Правда, что он нам поручился и обещал привести с собой несколько епископов своей веры и бояр из Москвы, а так как так не стало, потому через наш край и не пошел». Из документа следует, что какие-то переговоры между Исидором и Сигизмундом Кейстутовичем (возможно, когда митрополит ехал через Литовскую Русь в Москву) имели место. Но результатом их стала не договоренность об участии православного духовенства Великого княжества Литовского в поездке митрополита, а обещание Исидора взять с собой на Собор епископов и бояр из Москвы. По мнению А. Левицкого[27], Сигизмунд Кейстутович скептически отзывался о возможных планах унии, ссылаясь на то, что Северо-Восточная Русь не захочет участвовать в работе Собора. Как бы то ни было, из письма следует, что, по мнению великого князя, Исидор своего обещания не выполнил. Это, надо полагать, и великого князя освободило от обязательств по отношению к митрополиту, если он таковые и давал. Сигизмунд Кейстутович послал Исидору проезжую грамоту, но сообщил магистру, что не может гарантировать безопасность митрополита при проезде через Жемайтию. Митрополит понял это как отказ и вынужден был добираться по морю. Мотивы действий великого князя остаются неясными, но можно сделать вывод, что представителей православного духовенства «литовской» части митрополии в свите Исидора скорее всего не было.

Этот инцидент оказался единственным неприятным эпизодом путешествия. Любезно встреченный на землях Прибалтики и властями Ордена и городскими магистратами, митрополит 14 мая 1438 г. благополучно прибыл в Любек[28]. Документы, посланные митрополитом весной 1438 г., показывают, что он считал в силе договоренность, которая была достигнута при его участии, и направлялся в Базель для работы в давно заседавшем там Соборе католической Церкви[29]. Лишь в Любеке от местного епископа Исидор узнал о важных изменениях в отношениях между папой, Базельским Собором и греками[30]. Попытки отцов Собора лишить папскую власть традиционного авторитета в решении церковных дел привели к обострению, а затем и к разрыву отношений между папой и Собором. Буллой от 18 сентября 1437 г. папа заявил о переносе Собора из Базеля в Феррару. Сторонники папы покинули Базель и отправились в Феррару. В Константинополь прибыли две враждебные эскадры: генуэзская — от Собора и венецианская — от папы, чтобы перевезти через море императора и собравшееся в Константинополе греческое духовенство. Император и патриарх отдали предпочтение Собору с участием папы. Греческие представители погрузились на венецианские суда и в начале февраля 1438 г. прибыли в Венецию[31]. Известие о прибытии греков в Италию не могло не повлиять на планы митрополита Исидора. Изменив маршрут, он со свитой направился в Италию и прибыл в Феррару 15 августа[32].

Деятельности Ферраро-Флорентийского Собора посвящена обширная литература. Еще в 40–50-х гг. XX в. были предприняты небезуспешные попытки собрать и издать все касающиеся деятельности Собора латинские и греческие источники. Удачным обобщением результатов проделанной работы стал фундаментальный труд Дж. Джилла, в котором главные аспекты деятельности Собора получили всестороннее освещение. Мы ограничимся общей характеристикой происходившего на Соборе, которая нужна, чтобы понять, какую роль сыграл при этом Киевский митрополит и какова была реакция на происходившее членов «русской» делегации.

Ряд факторов, относящихся как к идейно-культурной, так и к политической сфере, препятствовал развитию продуктивного диалога между сторонами, несмотря на то, что к нему стремились многие православные и католические участники Собора. На работе Собора сказывалось действие различных факторов. Первые месяцы были заполнены спорами по догматическим вопросам: сначала о чистилище, затем об исхождении Святого Духа. Именно дискуссии по второму вопросу, как отмечают исследователи разной конфессиональной ориентации[33], показали глубокое различие в способах аргументации и подходе к теологической методологии. Приверженцы двух исторически сложившихся тринитарных богословских систем не могли найти общий язык. Единственным реальным результатом этих дискуссий стал раскол в рядах греческой делегации. Те представители византийского духовенства, кто, подобно Виссариону Никейскому, и ранее находились под воздействием западного культурного мира, под влиянием схоластической аргументации латинских ораторов выступили за признание латинского учения о «filioque». Именно так был поставлен вопрос в «Oratio dogmatica», прочитанной Виссарионом перед греческими представителями[34]. Впрочем, даже в этом сугубо богословском выступлении оратор не ограничился только богословскими доводами. По его словам, «уния с латинянами — это единственный шанс спасения». Рассуждение, поданное светским сторонником унии Георгием Схоларием, носило характерный заголовок «О необходимости помочь Константинополю»[35]. С этого момента стало все более заметно воздействие политических факторов на работу Собора.

Диалог сторон протекал в условиях неравенства их положения, и это сказалось на результатах работы Собора. Греческие представители, которые прибыли в Италию на судах, нанятых на деньги папы, получали средства на содержание из папской казны и даже не могли вернуться домой без посторонней помощи. Они представляли небольшое разоренное непрерывной войной с османами государство. Западная помощь была для него, перефразируя приведенное выше сообщение Виссариона, единственным шансом на спасение.

Работа Собора в Ферраре, а с начала 1439 г. во Флоренции протекала в условиях, когда из Константинополя неоднократно приходили известия об угрозе городу со стороны османского войска и флота[36]. Такие известия вызывали наибольшее беспокойство у тех участников Собора, которым османское завоевание грозило потерей всего, т. е. у императора Иоанна VIII и его окружения. Архонты, связанные с западным миром и не разбиравшиеся в богословских вопросах, готовы были пойти на большие уступки «латинянам», чтобы получить западную помощь[37]. Выразителем интересов этого слоя стал на Соборе император Иоанн VIII. Первоначально он настаивал на продолжении богословских дискуссий, когда значительная часть греческих участников пришла к убеждению в их бесполезности[38], а затем оказал энергичную поддержку греческим сторонникам учения о «filioque». Он опирался на высокий престиж, которым обладал в глазах византийцев императорский сан, несмотря на деградацию реальной власти его носителя. О силе давления, которое император оказывал на греческих участников Собора, свидетельствуют его слова: «Тот, кто будет препятствовать этой святой унии, будет более презрен, чем предатель Иуда»[39]. После долгих ожесточенных дебатов, в начале июня последовало заявление греческой стороны, что она принимает латинское учение о «filioque».

Раздоры в греческом лагере и его уступчивость стали стимулом для давления на греческую делегацию со стороны латинской Церкви. Папа заявил, что заключению унии должно предшествовать урегулирование всех разногласий по догматическим вопросам[40].

Эти вопросы обсуждали весь июнь 1439 г., и православные греки, участники Собора, под давлением латинян, императора и сторонников унии из собственной среды пошли на новые уступки, признав, в частности, латинское учение о чистилище[41]. На этом последнем этапе обсуждения главное место занял вопрос о признании православной Церковью примата папы, который ранее обе стороны обходили. Со временем при переговорах об унии Церквей этому вопросу стали придавать все большее значение, в связи с расколом, происшедшим в латинском мире, он стал самым острым. Перед отцами Базельского Собора, выступавшими против традиционного представления о папе как главе Церкви, Евгению IV и другим защитникам папского авторитета было особенно важно добиться признания папского примата православными участниками Флорентийского Собора. Поэтому Евгений IV жестко отвергал всякие попытки установить какие-либо формальные ограничения его власти над Церковью[42]. В конечном счете в декрете унии папа был провозглашен «преемником апостола Петра», «истинным викарием Христа», «главой всей Церкви», «отцом и учителем всех христиан», получившим от самого Христа всю полноту власти над Вселенской Церковью[43]. Добившись победы в решении догматических вопросов, латинские участники Собора согласились на сохранение православной Церковью ее традиционных обрядов[44]. В декрете унии была специально зафиксирована равноценность литургии, совершаемой и по «западному» и по «восточному» обряду[45].

После достижения окончательной договоренности был составлен текст декрета об унии на двух языках, латинском и греческом. 5 июля акт унии был скреплен подписями делегатов, 6 июля уния была торжественно провозглашена в кафедральном Соборе во Флоренции[46]. После этого греческие участники Собора стали постепенно разъезжаться. 26 августа император Иоанн VIII направился в Венецию, чтобы оттуда морским путем добраться до Константинополя[47]. 6 сентября направился в Венецию со свитой митрополит Исидор[48].

Для установления отношений между подписавшими декрет сторонами наибольшее значение имело признание папы единственным главой Вселенской Церкви, располагавшим всей полнотой власти для управления ею. Перед папой открывались широкие возможности для вмешательства во внутреннюю жизнь православной Церкви. Правда, по настоянию греков в декрет были внесены оговорки о сохранении всех прав и привилегий, традиционно принадлежавших Восточным патриархам[49]. Однако поведение папы и его окружения после окончания работы Собора показало, что они не склонны были принимать эти оговорки во внимание. Так, папа потребовал представить на его суд главного противника унии среди греков — Марка Эфесского, отказавшегося подписать декрет. Тогда же была предпринята попытка организовать в Италии при участии и под контролем папы и его советников выборы нового патриарха Константинопольского вместо скончавшегося во Флоренции патриарха Иосифа II[50]. Такие тенденции находили выражение и в повседневной деятельности папской канцелярии. 12 сентября 1439 г. латинскому архиепископу Родоса Андрею Хрисовергу было предоставлено право в случае смерти или перевода на другую кафедру православного митрополита Родоса Нафанаила управлять христианским населением острова[51]. Такие устремления впоследствии повлияли и на политику папства в Восточной Европе.

Представители Великого княжества Московского на Соборе приписывали митрополиту Исидору выдающуюся роль в его работе. Суздальский священник Симеон, противник и Исидора, и унии, писал, что «грекове мнели Исидора великим философом», и поэтому до его прибытия Собор не начинал работу. В дальнейшем, по его мнению, Исидор был одним из главных ораторов, выступавших на Соборе от имени православной стороны[52]. Как об одном из главных ораторов греческой стороны писал об Исидоре и неизвестный по имени слуга суздальского епископа в описании путешествия в Италию[53].

Обращение к исследованию Дж. Джилла, основанному на большом количестве как латинских, так и греческих источников, позволяет представить иную картину. С началом споров об исхождении Святого Духа Исидор действительно стал одним из ораторов в группе из 10 человек, выделенных православной стороной для споров с латинянами, но себя в этой роли ничем не проявил, хотя в его бумагах сохранился текст речи по спорному вопросу[54]. Об активной роли Исидора можно говорить лишь с того момента, когда обозначился раскол в рядах греческой делегации. Вместе с Виссарионом он поддержал предложения императора о продолжении богословских дискуссий[55], а затем выступал, поддерживая унию и правильность латинского учения о «filioque»[56]. Перед решающим голосованием он уговаривал нескольких епископов, а на самом собрании был главным сторонником и защитником интересов пролатинской партии[57]. Связь Исидора с императорским двором проявилась после первых уступок латинянам: император направил именно митрополита Исидора к папе Римскому, чтобы обсудить вопрос о том, какая помощь против османов будет оказана Константинополю[58].

На заключительном этапе работы Собора Киевский митрополит Исидор также сыграл важную роль. Вместе с епископами Виссарионом Никейским и Дорофеем Митилинским он принадлежал к той группе, которая выступала в качестве посредника между латинянами и греками. Защищая от нападок латинян православную Евхаристию и одновременно убеждая греков уступить латинянам в догматических вопросах, они при поддержке императора подготовили почву для выработки декрета[59]. В тексте подписи, которой Киевский митрополит скрепил декрет («с любовью соглашаясь и одобряя подписываю»)[60], он подчеркнул свою приверженность достигнутому соглашению. Декрет об унии отвечал прежде всего интересам Римской курии, поэтому папа был удовлетворен деятельностью этих трех представителей православного духовенства. Вскоре по окончании работы Собора епископам Виссариону Никейскому и Дорофею Митиленскому были назначены пенсии из папской казны[61]. В письме, отправленном византийскому императору Иоанну VIII 28 ноября 1439 г., папа Евгений IV выражал надежду, что Киевский митрополит, так много сделавший для достижения унии, сделает не меньше для ее сохранения[62]. Надежда эта в первую очередь была связана с той важной миссией, которую Исидору было поручено осуществить в Восточной Европе.

Какое участие принимали во всем происходившем на Соборе русские делегаты? Как они понимали и осмысливали все происходившее?

В греческих и латинских источниках, содержащих сообщения о Соборе, нет никаких сведений о деятельности на Соборе русских участников. Из греческих современников лишь Георгий Схоларий писал позднее о невежестве русских представителей, неспособных разобраться в значении догматических споров, поэтому митрополиту Исидору удалось добиться от них нужного ему решения[63]. Свидетельством успеха Киевского митрополита на Соборе стала подпись под актом унии главного духовного лица среди русских представителей — Суздальского епископа Авраамия[64]: «Смиренный епископ Авраам суждальскый подписаю». Позднее Симеон Суздалец утверждал, чтобы получить подпись Авраамия, Исидор держал его неделю в тюрьме[65]. Однако поведение Авраамия в дальнейшем[66] не подтверждает этого факта. Вся русская делегация, включая и светских, и духовных лиц, присутствовала на торжественном провозглашении акта унии[67].

Не все члены делегации, однако, подпали под влияние аргументов митрополита Исидора. К числу таких людей принадлежал суздальский священник Симеон. Написанная им «Повесть» о Флорентийском Соборе является единственным источником, который в известной мере позволяет судить о том, каким образом русские участники Собора пытались составить представление о происходивших событиях и влияние каких факторов определяло их отношение к Собору.

Использование «Повести» Симеона для выяснения этих вопросов существенно облегчается наличием специальных источниковедческих исследований памятника. Прежде всего следует отметить работы Й. Крайцара, тщательно сопоставившего сообщения Симеона со свидетельствами греческих и латинских источников о Соборе[68], и недавно появившуюся работу Е. М. Ломизе, который, повторно сравнив источники, внес ряд существенных поправок в выводы и наблюдения Й. Крайцара[69]. «Повесть» Симеона, в которой бесспорно использованы дневниковые записи автора, сделанные по следам событий (только этим можно объяснить наличие в тексте многих точных дат), представляет собой литературное произведение, написанное на достаточно далеком временном удалении от событий. В ряде моментов оно приближается к агиографическим памятникам, превращаясь местами в своеобразное «житие» главного героя повествования — Марка Эфесского. Отсюда наличие в тексте рассказов о сбывшихся пророчествах святого и других. Однако повествование, основанное на дневниковых записях, отсутствие у автора дополнительной, полученной задним числом информации, которая могла бы влиять на его представления о событиях, дают материал для исследования, как, под воздействием каких факторов формировались представления Симеона о происходившем на Соборе.

Е. М. Ломизе показал, что Симеону греческий язык был знаком не настолько, чтобы следить за сложными дискуссиями по догматическим вопросам, которых он не понимал, не имея богословского образования. Поэтому информацию о происходившем ему легче было узнавать из разговоров со знакомыми греками; Симеона, конечно, могли заинтересовать только сюжеты, которые ему хотя бы отчасти были понятны[70].

Из содержания «Повести» видно, что отрицательное отношение Симеона к Собору определилось уже на первых заседаниях, которые он мог непосредственно наблюдать. Его внимание привлекало то, что говорил Марк Эфесский (об этом свидетельствует разговор с неким «митрополитом» Дорофеем)[71]. Особенности поведения Симеона станут понятны, если учесть, что обсуждалось на этих заседаниях. Предметом обсуждения был вопрос, имела ли право Римская Церковь по своей инициативе вносить дополнения в Символ веры (имелось в виду «filioque»). Как главный оратор с греческой стороны выступал Марк Эфесский, который не только резко порицал подобную практику, но и видел в ней источник схизмы. Марк Эфесский ссылался на 7-е правило III Вселенского Собора, запретившее вносить дополнения или изменения в Символ веры. Латинские ораторы настаивали на том, что нельзя лишать Римскую Церковь принадлежащей ей власти «по Божественному праву»[72].

Очевидно, истинным предметом спора были притязания папства и Римской Церкви на особое, исключительное место в христианском мире, на что Симеону вполне могли указать греки. Подобный сюжет вполне мог вызвать интерес Симеона, и он вложил в уста Марка Эфесского утверждение, что Вселенские Соборы постановили, что к их решениям «ни приложити, ни уложити ничего же, и аще кто приложит или уложит, анафема да будет»[73]. Использовав такой литературный прием, Симеон, конечно, исказил реальные факты, но отношение православной среды к притязаниям папства (вполне реальным, как показали итоги Флорентийского Собора) он выразил верно, хотя и в несколько нарочитой форме. Самому Симеону можно приписать сделанный на этой основе вывод, изложенный в виде обращения Марка Эфесского к папе: «Седми святых собор отрекаешися, а патриархов собе братьею не зовеши»[74]. Рассказами о попытках папы подкупить императора и греческое духовенство он объяснял в «Повести» раскол в рядах греческой делегации («нецыи же от греков, усладишас злата ради и чсти начаша к папе часто приходити и, что слышаша от греков, и то поведаша папе»)[75]. Такое объяснение не отвечало реальным фактам, но, как убедительно показал Е. М. Ломизе, отражало точку зрения, сложившуюся в самой греческой среде[76].

Наконец, как представляется, отрицательное отношение Симеона к итогам работы Собора определилось, когда он стал свидетелем торжественного провозглашения акта унии и литургии, совершавшейся по латинскому обряду и сопровождавшейся коленопреклонением («приклякнуша») императора, его брата, греческих вельмож и иерархов перед папой «по фрязскому праву»[77].

Конечно, такие наблюдения дали Симеону новые доказательства того, что речь идет не о соединении Церквей, а о подчинении православной Церкви папе[78].

Симеон, по его словам, в тот момент ушел со своего места, чтобы избегнуть обряда коленопреклонения перед папой[79]. Иначе он повел себя на обратном пути в Венеции, открыто воспротивившись приказаниям митрополита Исидора «приклякать» при посещении латинских храмов[80]. Именно в это время Симеон окончательно пришел к убеждению, что все происходившее — «неправда и великая ересь», и принял решение оставить своего митрополита. Из наблюдений Е. М. Ломизе[81] очевидно, что принятию такого решения способствовали контакты Симеона с группой греческих иерархов, противников унии (Григорий Иверский и Исайя Ставропольский уклонились от подписания декрета об унии, а Софроний Анхиальский раскаивался в содеянном), и с Марком Эфесским, у которого он получил благословение незадолго до своего бегства[82]. Эти контакты имели место в условиях, когда в среде греческих духовных лиц, ожидавших в Венеции выезда в Константинополь, нарастало недовольство принятыми во Флоренции решениями: греческие священники, совершая службу в местных храмах, демонстративно пользовались собственными антиминсами, читали Символ веры без «filioque», не поминали на службе имя папы[83].

В недовольных решениями Собора греках Симеон нашел поддержку, которой ему так недоставало в кругу соотечественников. Е. М. Ломизе справедливо отметил, что в русской свите митрополита Исидора Симеон был, конечно, не единственным, кто знал греческий язык[84]. Об этом говорит и существование выполненного сразу по окончании работ Собора славянского перевода декрета унии[85]. Имелся и славянский перевод окружного послания, отправленного Исидором на обратном пути из Буды[86]. Кроме Симеона и другие члены делегации могли бы вступить в контакт с греческими противниками унии, но в «Повести» Симеон не упоминает о русских единомышленниках. Напротив, говоря о том, как папа убеждал участников Собора переехать во Флоренцию, обещая при этом выплатить большие деньги, Симеон отметил: «...и всем греком возрадовавшимся и нам, Руси, веселящимся»[87]. Следовательно, по признанию Симеона, его соотечественники не понимали смысла действий папы. Лишь при описании торжественного провозглашения акта унии Симеон употребляет выражения, позволяющие предположить, что у него появились единомышленники: «Нам же, то видевше, плачющимся, но токмо глаголющим: «Господи, согрешихом»»[88]. В этом месте, однако, его свидетельство расходится с сообщениями другого очевидца — неизвестного слуги суздальского епископа. Автор, в «Хожении» описывавший различные «чудеса заморских стран» и мало интересовавшийся тем, что происходило на Соборе, сделал исключение для описания торжественного провозглашения унии, закончив его такими словами: «И по том начаша пети вес собор латинскый и вес народ, и начаша радоватис, зане бяше прощение приали от грек»[89]. Никакого враждебного отношения к унии здесь нет[90], и не исключено, что в этих высказываниях отражена первоначальная реакция на событие его патрона — суздальского епископа. Если даже некоторые из русских людей плакали вместе с Симеоном, то из последующего изложения не видно, чтобы кто-либо из них оказал ему поддержку, когда в Венеции он подвергся преследованиям со стороны митрополита Исидора. Правда, одного единомышленника Симеон указывает: это тверской посол Фома[91], вместе с которым они бежали из Венеции 9 декабря 1439 г.[92] Но то, что нам известно о Фоме, вызывает сомнения в точности свидетельства Симеона.

Тверской посол не только присутствовал на торжественном провозглашении акта унии, но и участвовал в обряде целования рук папы[93]. Из папской казны епископу Авраамию и послу Фоме были выплачены средства в возмещение расходов за пребывание во Флоренции и на дорогу в Венецию[94]. По-видимому, тогда же Фома получил от папы проезжую грамоту для себя «с товарыщи и со служебники его, число с десятми и с рухлядми их всякими»[95]. Таким образом, никакой необходимости «бежать» у Фомы не было. Сведения о Соборе, доставленные Фомой в Тверь[96], также не позволяют характеризовать его как противника унии. Очевидно, Симеон как-то сумел воспользоваться отъездом тверского посла, чтобы покинуть митрополита и его свиту, но считать Симеона и Фому единомышленниками нет оснований.

Решение противостоять постановлениям Собора, принятым при участии высших церковных властей православного и латинского мира, было со стороны суздальского священника мужественным поступком. Анализ написанной им «Повести» показывает, что он решился на это, найдя понимание и поддержку среди греческих противников унии. Информация, с которой Симеон отправился на Русь, резко противоречила официальной версии о единодушном и добровольном соединении Церквей, с которой направлялся на Русь глава Киевской митрополии Исидор. И это не могло не оказать влияния на последующее развитие событий.

Примечания

[1] РИБ. Т. 6. № 62. Стб. 529.
[2] Я. С. Лурье (Две истории Руси XV в.: Ранние и поздние независимые и официальные летописи об образовании Московского государства. СПб., 1994. С. 104) усомнился, что подобная поездка действительно состоялась, поскольку о ней ничего не сообщает московское летописание. Следует, однако, учитывать, что в этом летописании не шла речь и о поездке в Константинополь митрополита Герасима и вообще о его пребывании на митрополичьей кафедре. Очевидно, что московское летописание старалось обойти молчанием факты, неприятные для престижа великого князя, к их числу, несомненно, относилась поездка епископа Ионы.
[3] Об этих переговорах см.: Мейендорф И. Ф. Флорентийский Собор // Византийский временник. Т. 52. С. 86–89.
[4] Gill J. Le concile de Florence. P. 43–45; Ђурић И. Сумрак Византиjе: Време Joвaнa VIII Палеолога: 1392–1448. Београд, 1984. С. 292–293.
[5] Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 306–307.
[6] Gill J. Le concile de Florence. P. 56; Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 309–310.
[7] Mercati G. Scritti d’Isidoro il cardinale Ruteno. Roma, 1926. P. 12, 102.
[8] Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2. 1-я пол. С. 423.
[9] Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 314.
[10] Gill J. Le concile de Florence. P. 61.
[11] Ibid. Р. 66.
[12] Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 317–318.
[13] Там же. С. 318.
[14] Gill J. Le concile de Florence. P. 75.
[15] Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 314.
[16] Иван Стойкович уже в феврале 1437 г. (за несколько месяцев до прибытия Исидора в Москву) сообщал в Базель, что на Соборе будут присутствовать послы из Руси и «Большой» и «Малой» Валахий (Lewicki A. Unia florencka w Polsce // Rozprawy Polskiej Akademii Umiejкtnosci. Wydzial hist.-filizoficzny. Krakуw, 1899. T. 38. S. 217).
[17] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 427–428.
[18] По плану созыва Вселенского Собора в Константинополе предполагалось, что на его организацию будет получено от Сербской Церкви 20 тыс. перперов, от Грузинской — 20–30 тыс., от Русской — 100 тыс. (Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 308).
[19] ПСРЛ. 1959. Т. 26. С. 192.
[20] Acta slavica concilii Florentini: narrationes et documenta / Ed. J. Krajcar. Roma, 1976. P. 12 (далее: AS).
[21] Попов А. Историко-литературный обзор. С. 362; ПСРЛ. Т. 25. С. 253.
[22] Голубинский Е. Е. История РЦ. Т. 2. 1-я пол. С. 429 и сл.
[23] Мейендорф И. Ф. Флорентийский Собор // Византийский временник. Т. 52. С. 91.
[24] По свидетельству участника путешествия священника Симеона (AS. P. 54), в сви-те митрополита было 100 человек, в проезжей грамоте магистра Тевтонского ордена от 1 января 1438 г. говорится о 200 человек (Karge P. Die Reise der russische Konzilsgesandten durch die Ordenslande: 1438, Januar—Mai. Beilage II // Altpreussische Monatsschrift. NF. 1895. N 32).
[25] Зимин А. А. Витязь на распутье: Феодальная война в России XV в. М., 1991. С. 87.
[26] LEKUB. Riga, 1889. Т. 9. N 267. S. 159.
[27] Lewicki A. Unia florencka. S. 218.
[28] О путешествии Исидора через Прибалтику подробнее см.: Karge P. Die Reise. Beilage II. // Altpreussische Monatsschrift. NF. 1895. N 32.
[29] Базельскому Собору в марте он адресовал письмо с жалобами на Сигизмунда Кейстутовича (Halecki О. W drodze na sobor florencki // Oriens. 1939. Т. 7. P. 66–70), 6 апреля митрополит просил у магистра проезжую грамоту для посланца, который должен был известить Базельский Собор о его приезде (Karge P. Die Reise. Beilage IV. // Altpreussische Monatsschrift. NF. 1895. N 32).
[30] Halecki О. From Florence. P. 44.
[31] Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 321–323.
[32] AS. P. 53.
[33] Мейендорф И. Ф. Флорентийский Собор // Византийский временник. Т. 52. С. 91.
[34] Gill J. Le concile de Florence. P. 220.
[35] Ibid. P. 221.
[36] Ibid Р. 110, 219–220.
[37] Ђурић И. Сумрак Византиjе... С. 312–314, 327–328.
[38] Gill J. Le concile de Florence. P. 159–160.
[39] Ibid. P. 233.
[40] Ibid. P. 241–242.
[41] Ibid. P. 247–248. Эта уступка была затем зафиксирована в декрете унии — Epistolae pontificiae ad concilium florentinum spectantes / Ed. G. Hofmann. Roma, 1944. P. 2. N 76. P. 72.
[42] Gill J. Le concile de Florence. P. 249–250, 250–258.
[43] Epistolae pontificiae... P. 2. N 176. P. 72.
[44] О спорах в июне 1439 г. по поводу «формы» Евхаристии см.: Gill J. Le concile de Florence. P. 241–242, 250, 253–255, 258.
[45] Epistolae pontificiae... 1944. P. 2. N 176. P. 71–72.
[46] Gill J. Le concile de Florence. P. 261–266.
[47] Ibid. P. 270.
[48] AS. P. 33.
[49] O предложениях греков и спорах по этому поводу см.: Gill J. Le concile de Florence. P. 258, 261–262.
[50] Ibid. P. 267–268.
[51] Epistolae pontificiae... P. 2. N 212.
[52] AS. P. 55.
[53] Ibid. P. 23.
[54] Gill J. Le concile de Florence. P. 121, 146.
[55] Ibid. P. 160.
[56] Ibid. P. 214, 217–218, 227, 235.
[57] Ibid. P. 237.
[58] Ibid. P. 240.
[59] Ibid. P. 242, 247–248, 255, 257–258.
[60] Epistolae pontificiae... P. 2. N 176.
[61] Gill J. Le concile de Florence. P. 270.
[62] Epistolae pontificia... P. 2. N 233.
[63] Љevиenko I. Intellectual Repercussions of the Council of Florence // Idem. Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World. London, 1982. Р. 19, 33.
[64] Epistolae pontificiae... P. 2. P. 79. Обращает на себя внимание, что подпись Авраамия стоит после подписей всех епископов и диаконов собора Св. Софии. Это позволяет отнестись с доверием к свидетельству Симеона, что за Авраамием специально посылали, чтобы получить его подпись (AS. P. 67).
[65] AS. P. 67.
[66] См. об этом в следующей главе.
[67] См. об этом свидетельства Симеона Суздальца (AS. P. 67) и анонимного автора «Хожения»(Ibid. Р. 31).
[68] Krajcar J. Simeon of Suzdal’s Account of the Council of Florence // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1979. T. 45; см. также его комментарий к изданию «Повести» Симеона в AS.
[69] Ломизе Е. М. К вопросу о восприятии Ферраро-Флорентийского Собора русской делегацией: (Анализ сведений Симеона Суздальского) // Славяне и их соседи. М., 1994. Вып. 6: Греческий и славянский мир в средние века и раннее новое время. Сб. статей к 70-летию акад. Г. Г. Литаврина.
[70] Там же. С. 146–148. Тем самым «Повесть» становится важным источником для изучения настроений той греческой среды, с которой Симеон находился в общении.
[71] AS. P. 57.
[72] Gill J. Le concile de Florence. P. 135–140.
[73] См. в его «Повести»: AS. P. 57.
[74] Ibid. P. 56.
[75] Ibid. P. 61–62.
[76] Ломизе Е. М. К вопросу о восприятии Ферраро-Флорентийского Собора... // Славяне и их соседи. Вып. 6. С. 145–146.
[77] AS. P. 66–67. Имеется в виду церемония целования рук и колен папы (Gill J. Le concile de Florence. P. 265).
[78] Предложение императора отметить заключение унии торжественной литургией и по греческому обряду не было принято латинской стороной (Ibid. P. 267).
[79] AS. P. 67.
[80] Ibid. P. 68.
[81] Ломизе Е. М. К вопросу о восприятии Ферраро-Флорентийского Собора... // Славяне и их соседи. Вып. 6. С. 147–148.
[82] AS. P. 51–52.
[83] Gill J. Le concile de Florence. P. 272.
[84] Ломизе Е. М. К вопросу о восприятии Ферраро-Флорентийского Собора... // Славяне и их соседи. Вып. 6. С. 148.
[85] О нем см.: Данти А. Древнерусский текст грамоты Флорентийского Собора 1439 г. Флоренция, 1971.
[86] AS. P. 140–142.
[87] Ibid. P. 62.
[88] Ibid. P. 67.
[89] Ibid. Р. 32.
[90] На это правильно указал Я. С. Лурье (Две истории. С. 106).
[91] В «Повести» он ошибочно назван послом Василия Темного (об этом см. там же. С. 106–107).
[92] AS. P. 68.
[93] Љevиenko I. Intellectual Repercussions. P. 19, 33.
[94] Halecki O. From Florence... P. 51.
[95] Карамзин Н. М. Примечания к Истории государства Российского. СПб., 1852. Т. 4–6. С. 211–212, № 295.
[96] См. о них в следующей главе.