Борис Флоря

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ ЦЕРКВИ

Попытка осуществления церковной унии в Великом княжестве Литовском (последняя четверть XV — начало XVI в.)

[1]

После решений Флорентийского Собора 1439 г. о «соединении» православной и католической Церквей вопрос об отношении к этому акту оказался на некоторое время в центре внимания политически активных кругов населения Великого княжества Литовского. На протяжении 40–50-х гг. XV в. позиция, которую занимали высшие иерархи католической церкви, как в Великом княжестве Литовском, так и в польской церковной провинции, в состав которой входили католические епископии этого государства, оставалась неизменной. К принятым во Флоренции решениям представители этой группы относились отрицательно. Такую позицию католического клира иногда объясняют его связями с Базельским Собором, объединившим церковных деятелей, противников папы Евгения IV,— главного организатора Собора во Флоренции. Но позиция католических прелатов по существу не изменилась и после того, как Базельский Собор прекратил существование и они подчинились власти римского престола. Верхушку польского духовенства не устраивали условия церковной унии, выработанные во Флоренции. Согласно унии, православные должны были подчиниться верховной власти папы и принять католическую точку зрения по спорным догматическим вопросам («filioque», учение о чистилище), но вместе с тем могли сохранить свои обряды и свою церковную организацию. В представлении же польских и литовских иерархов и теологов уния должна была полностью унифицировать церковную жизнь по католическому образцу. Поэтому, относясь отрицательно к попыткам ее реализации, польские клирики всячески содействовали прямому обращению православных в католицизм, поддерживая с этой целью миссионерскую деятельность нищенствующих орденов.

В отличие от позиции католической иерархии позиция высшей светской власти в Великом княжестве Литовском в лице великого князя Казимира Ягеллончика несколько раз менялась. Первоначально он вместе с католическим епископом в Вильно выступил против митрополита Исидора, прибывшего в Восточную Европу для осуществления решений Флорентийской унии, затем, в 1451 г., согласился с распространением на православное население Великого княжества Литовского власти московского митрополита Ионы — яростного противника унии и латинян, а позднее, в 1459–1460 гг., энергично содействовал утверждению в Великом княжестве Литовском присланного из Рима приверженца Флорентийской унии митрополита Григория Болгарина, ученика Исидора. Позиция великого князя, как достаточно убедительно доказано исследователями, менялась прежде всего под влиянием политической конъюнктуры, на которую в условиях внутренних смут, продолжавшихся до конца 40-х гг., великокняжеская власть должна была постоянно реагировать. Так, очевидно, что признание Ионы законным общерусским митрополитом было продиктовано необходимостью достичь политической стабилизации в стране с помощью сближения и союза с великим князем московским Василием Темным. Колебания Казимира Ягеллончика не означали, однако, отсутствия у великокняжеской власти определенного курса церковной политики. Этот курс определялся идеей укрепления единства государства, в т. ч. и за счет обеспечения единства религиозных взглядов его подданных. Великий князь и литовская знать, на поддержку которой он опирался, не представляли другого пути достижения единства, кроме как путем принятия православными католического исповедания. Но и господарь, и его советники хорошо понимали, что в условиях, когда православие исповедовала бо?льшая часть светских феодалов страны, эта цель не может быть достигнута только посредством насилия. Отсюда их интерес к церковной унии. К этому следует добавить, что управление многоэтничной страной вынуждало власть учитывать интересы общественных групп разных национальностей и конфессий и терпимо относиться к разного рода местным особенностям. Поэтому в отличие от местных католических иерархов и теологов господарь и его светские советники-католики готовы были пойти при заключении унии на далеко идущие уступки православным, и с их стороны условия унии, выработанные во Флоренции, не могли встретить принципиальных возражений. Именно такого рода мотивы стали все больше определять политику великокняжеской власти по мере достижения политической стабилизации в стране, и именно такие соображения побудили великого князя и его советников оказать поддержку прибывшему из Рима митрополиту Григорию.

Однако наиболее сильными колебаниями была отмечена конфессиональная ориентация православного населения Великого княжества Литовского. В начале 40-х гг. архиереи местной православной Церкви без резких возражений приняли прибывшего к ним с решениями Флорентийского Собора митрополита Исидора, в конце 40-х гг. отошли от него, вступив в контакт с Московским митрополитом Ионой и признав наконец его главой своей церкви, в конце 50-х гг. они согласились принять из Рима митрополита Григория, а еще через 10 лет местная православная церковь обновила традиционные связи с Константинополем. Можно было бы предположить, что колебания в ориентации верхов православного общества — всего лишь производное от колебаний в политике государственной власти, но последний из предпринятых шагов — обращение в Константинополь, которое не вписывалось в рамки этой политики,— показывает, что подобное объяснение поверхностно и колебания в ориентации православных следует объяснять иными причинами.

Одна из причин этих колебаний может быть указана с высокой степенью вероятности. Православная церковь на территории держав Ягеллонов находилась в подчиненном, неравноправном положении, поэтому для православного духовенства на этих территориях могла оказаться привлекательной перспектива, обрисованная митрополитом Исидором, осуществления полного равноправия католического и православного духовенства под верховной властью римского папы. Отсюда готовность принять приехавшего из Рима митрополита. Но обещания Исидора явно противоречили практике отношений между православным и католическим духовенством на территориях держав Ягеллонов, потому что польский католический епископат Восточной Европы не соглашался с установлением такой унии, которая гарантировала бы православным сохранение их особой организации и обрядов. Наиболее яркое выражение эта позиция католических епископов находила в отрицании действенности православного крещения. Сталкиваясь с ней и воспринимая ее как позицию католического мира в целом, православное население Великого княжества Литовского и Польского королевства отстаивало свою самостоятельность и обновляло традиционные связи с православным Константинополем.

Правда, по мнению некоторых исследователей, обращение митрополита Григория за посвящением в Константинополь вовсе не означало разрыва контактов между Киевской митрополией и Римом. Так, украинский исследователь Б. Бучиньский, критикуя доводы историка русской церкви митрополита Макария (Булгакова) в пользу противоположной точки зрения, обращал внимание на то, что в грамоте константинопольского патриарха ничего не говорилось «на тему видреченя вiд унii з боку митрополита Григорiя»[1]. Другой исследователь церковных отношений в Восточной Европе во 2-й половине XV в., A. Амманн, также полагал, что митрополит Григорий поддерживал хорошие отношения и с Римом, и с Константинополем[2]. Однако такая точка зрения противоречит свидетельствам ряда источников, исходящих, что существенно, от обеих сторон. Б. Бучиньский поставил собственные доводы под сомнение, обратив внимание на относившиеся к лету 1468 г. сведения об обращенной к папе просьбе польского короля и великого князя литовского Казимира Ягеллончика[3] по поводу основания на «русских» землях его владений монастырей нового, недавно образованного ордена бернардинов. Просьба аргументировалась тем, что на этих землях проживает много еретиков, «схизматиков» и других «неверных» и количество их «растет с каждым днем», деятельность бернардинов могла бы привести к тому, что эти люди отреклись бы от своих заблуждений и вернулись к единству с церковью[4]. О. П. Бакус правильно отметил, что подобная просьба явно говорит об отказе Казимира и его советников от надежд на скорое осуществление церковной унии[5].

Концом 60-х гг. XV в. датирован документ, исходящий от польско-литовского правителя,— грамота короля Казимира перемышльскому православному епископству от 15 февраля 1469 г.[6] Подтверждая этим документом традиционную юрисдикцию епископа над подчиненным духовенством диоцеза, король аргументировал свое решение тем, что католические государи и католическая церковь относятся с «терпимостью» к людям греческого обряда «в надежде на будущую унию». И это свидетельство не оставляет сомнений в том, что, по мнению короля, в момент составления документа православная церковь в его владениях не находилась в унии с Римом.

То, что папа Павел II поспешил удовлетворить просьбу короля о создании бернардинских монастырей, свидетельствует о том, что в этом вопросе правящие круги Польши и Литвы и папский престол стояли на одних позициях. Этот косвенный аргумент можно подкрепить и прямыми свидетельствами. Так, 19 декабря 1470 г. папа Сикст IV освободил виленского епископа от поездки в Рим, аргументировав это тем, что его кафедра находится «среди русских схизматиков и язычников»[7]. Позднее, в 1472 г., тот же папа даровал отпущение грехов всем, кто посетят собор во Львове, находившийся «на Руси среди схизматиков»[8]. Сходную картину рисуют и относящиеся к тому же времени грамоты полоцкого архиепископа Симеона рижскому магистрату, связанные с назначением нового священника в православную церковь св. Николая в этом городе. Этот храм архиепископ характеризовал как церковь «нашие веры греческое», куда посылается священник «от нашие веры», «от нашего христьянства»[9]. Терминология свидетельствует о том, что для архиепископа власти Риги принадлежали к иной христианской конфессии.

Таким образом, положение дел по существу оставалось таким, каким было до провозглашения Флорентийской унии. Однако прошедшие события оставили свой след в виде актов, хранившихся у разных лиц духовного сословия. В начале XVII в. один из первых униатских митрополитов, Ипатий Потий, упоминал известные ему «соборъники руские велми старые, в которых собор вселенъский флоренътеской уписаный», а также «лист на перъкгамине с печатью завесистою Исидора митрополита»[10]. Записи о Флорентийском Соборе, о которых писал Потий, нам неизвестны, а лист Исидора, по-видимому, есть основание отождествить с тем посланием, которое Исидор адресовал духовенству и населению Восточной Европы после заключения Флорентийской унии. Пергаменный оригинал не сохранился, но текст его дошел до нас в составе «Повести, иже на латину»[11]. В этом послании Исидор выступал как легат папы Евгения IV, провозглашал полное равноправие обеих церквей под властью папы и требовал от «латинян» признания действенности крещения и других обрядов, совершаемых православными. У православных епископов Холма находился на хранении привилей короля Владислава III 1443 г., по которому принявшему унию православному духовенству предоставлялись права и привилегии, которыми пользовалась в Польском королевстве католическая церковь[12]. Тем самым в некоторых кругах православного общества сохранялось представление о том, что принятие унии могло бы принести православной церкви права и преимущества, которых она не имела. И с созданием благоприятных условий могла быть предпринята попытка такие права приобрести.

После издания С. Кутшебой и Я. Фиялеком памятных записей из рукописи, принадлежавшей Э. Чиолеку, главе виленского капитула на рубеже XV–XVI вв., можно считать установленным фактом, что толчком для подобной попытки явилось заграничное путешествие одного из молодых представителей служилой литовской знати, Александра Солтана, сына земского подскарбия Великого княжества Литовского Александра Юрьевича[13]. Во время путешествия в 1467–1469 гг. Александр Солтан наряду с другими европейскими дворами посетил двор папы Павла II в Риме. Здесь, согласно памятной записи, сделанной Э. Чиолеком, он был принят в унию самим папой, при этом в отличие от практики, существовавшей в Восточной Европе, папа не потребовал от него повторного крещения, ограничившись его торжественным отречением от «заблуждений греков» и обещанием повиновения и верности Римской Церкви. После этого папа лично причастил его. Аналогичного акта отречения оказалось в дальнейшем достаточно, чтобы Александр Солтан был принят в члены ордена рыцарей «Гроба Господня» в Иерусалиме[14]. По примеру Александра Солтана его младший брат Иван принес, по-видимому, личную клятву папе Сиксту IV[15]. Время этого события позволяет установить сохранившийся в том же сборнике Э. Чиолека текст пожалования Сикста IV от 19 ноября 1471 г. владельцу Почапова Ивану Александровичу[16]. Папа этим документом предоставлял пресвитеру, которого Иван Александрович изберет своим духовником, право отпускать все грехи.

Обращение к Риму двух молодых представителей литовской знати могло бы и не иметь серьезных последствий, но принятие Александра Солтана в члены католической общины Вильно натолкнулось на серьезные препятствия. Когда, следуя прежней практике, литовский аристократ повторил клятву отречения от «заблуждений греков», этого, к его удивлению, оказалось недостаточно. В вильно отнеслись с явным недоверием к его сообщению, что папа принял его в лоно Церкви без повторного крещения, и потребовали письменного свидетельства, которого тот не имел. Солтан не только не был принят в члены общины, но и подвергся публичным нападкам с амвона, когда его, в частности, назвали собакой[17]. По компетентной оценке современного теолога, такое поведение католического духовенства в Вильно полностью противоречило официальной позиции католической Церкви, признавшей на Флорентийском Соборе действенность разных формул крещения, лишь бы они совершались во имя Святой Троицы[18].

Конфликт этот не остался внутренним делом католической общины, он способствовал обострению ситуации. Несмотря на принятие Александра Солтана в лоно Церкви самим папой, он не прервал своих контактов с православными, хотя, по мнению составителя памятной записи, отныне должен был посещать только латинские церкви и принимать таинства от латинских священников[19]. Далее составитель с огорчением замечает, что, рассказывая о том, как он был принят папой в лоно Церкви «без крещения», Александр Солтан укрепил русских в «заблуждении» относительно действенности православных прав и таинств.

Благодаря этому инциденту верхам православного общества Великого княжества Литовского стало ясно, что налицо расхождение между политикой Рима и деятельностью местного католического епископата. В таких условиях представляется вполне естественным появление идеи установления прямых контактов с Римом. (Столкновение Солтана с католическим духовенством в Вильно следует, вероятно, датировать самым концом 60-х гг. XV в.— временем его возвращения из заграничного путешествия.) Однако обстановка на рубеже 60–70-х гг. XV в. не благоприятствовала реализации этой идеи[20]. Как правильно отметил Б. Бучиньский, для Казимира и литовской рады было нецелесообразно начинать переговоры о церковной унии в условиях, когда возникла перспектива распространения власти Казимира на Великий Новгород. Как известно, в планы «литовской партии» в этом государстве входило не только принятие короля на новгородский стол, но и подчинение новгородской кафедры киевскому митрополиту. Переговоры о церковной унии могли лишь затруднить положение руководителей этой «партии» в Новгороде и дать еще один повод для обвинений в «латинстве», выдвигавшихся в их адрес великим князем московским Иваном III и московским митрополитом Филиппом. По-видимому, не был приверженцем таких планов и митрополит Григорий: очень теплые отзывы о нем константинопольского патриарха Дионисия в грамоте, адресованной православным «во всей земле Руской», говорят об установлении близких и доверительных контактов этого иерарха с патриаршим престолом. Представляется поэтому совсем не случайным, что шаги для переговоров с Римом о заключении унии были предприняты после окончания русско-литовского спора из-за Новгорода и смерти в 1472 г. митрополита Григория.

Единственным источником, содержащим информацию об этом, является послание приверженцев унии в Великом княжестве Литовском папе Сиксту IV от 1476 г. Его авторы указывали, что «прежде сего малу времени минувшу» к папе уже обращались «освещенные епископи, так и пренаяснейшые великославные княжата... благороднии панове и вси благочестивии нарочитии мужие». Свое «писание» они отправили к папе с легатом Антонием, который отвозил к Ивану III «дщерь цареву»[21]. Упоминание этого легата позволило исследователям довольно точно установить время, когда такое обращение имело место[22]: папский легат Антонио Бонумбре находился в Вильно в апреле 1473 г.[23] Учитывая, что послание к папе исходило одновременно и от епископов, и от представителей разных слоев православной светской знати, есть основание предположить, что решение относительно обращения к папе было принято на съезде, созванном для избрания преемника митрополита Григория[24]. По-видимому, тогда же преемником был избран смоленский епископ Мисаил и было решено, что он не станет обращаться за посвящением в Константинополь, а будет ждать ответа из Рима[25]. О содержании этого послания ничего неизвестно, и о планах и расчетах, связанных с обращением к папе, можно судить лишь по тексту нового послания, отправленного из Вильно 14 марта 1476 г. после того, как на предшествующее обращение не последовало ответа.

Текст послания неоднократно разбирался в научной литературе[26], и в настоящее время можно точно охарактеризовать изложенные в нем воззрения и аргументы.

Как на одну из причин обращения к папе составители послания ссылались на дошедшие до них слухи, что папе сообщают о них «глаголы ложныа, хуляще нас и глаголюще, яко несмы совършеннии истиннии крестьяне». Кто эти клеветники, выясняется из других мест послания, где говорится о людях «от части западныя церкви», которые именуют себя пастырями и прибегают к насилию по отношению к инакомыслящим: «...вяжуще и мучаще, а иных силою влекущи из благочестия во благочестие», т. е. из одного христианского обряда в другой. Именно такое значение этого оборота выясняется при сопоставлении его с другим местом послания, где говорится, что «нецыи в наших странах» действуют силою «влъкуще от нашей церкви и паки второе крещение на ня воскладающе»[27]. Очевидно, что здесь имеются в виду представители высшего католического духовенства в державах Ягеллонов, которые как раз и практиковали официально отвергнутый католической церковью обряд повторного крещения при перемене конфессии. Очевидно, что послание составлялось в обстановке конфликта с местным католическим духовенством, вызванного тем, что католические прелаты отказывались считать православных «истинными христианами» и принуждали их к перемене обряда. Это показывает, в каких условиях находились православные, когда они приняли решение обратиться в Рим.

Такой позиции католических прелатов составители послания противопоставили представление о единой общности христиан — «теле Христове», в котором есть место представителям разных народов и разных обрядов — «несть бо разньствия о Христе греком и рымляном и нам сущим российским словянам»[28]. Нестроения, распри и расколы «в едином теле» недопустимы, тем более что турки и татары, «видяще они наше нестроение и немирную промежду нами нелюбовь, многие страны христианские поседоша»[29].

Папа в послании выступает как верховный глава этой христианской общины, в качестве «отца началнейшаго всего собора христианского»[30], который молит Бога «о святых Божиих церквах и о совокуплении их паки во едино»[31]. Усилия папы направлены на достижение единства, но, по убеждению авторов послания, он действует «любовию паче пастырскою, нежели палицею железною» — «яко иныя овца, яже не суть от двора сего, любовию укротевающу»[32]. Именно к такому верховному пастырю составители послания обращаются с просьбой положить конец «распре». С этой целью они просят прислать двух «мужей добре закон сведущих и обычая обоя церкве» — «гречина въсточныя церъкве греческие» и другого «западные церкве римской закон свой храняще», выражая надежду на то, что с их помощью «средостение огради вражды их, еже есть между нами, разорено будет»[33]. В послании подчеркивалась приверженность его составителей решениям Флорентийского Собора[34] и выражалось пожелание, чтобы для исполнения своей миссии папа избрал людей, «уставление... Флорентийского Собора не зазорно хранящих», но смысл решений Собора для них явно сводился к утверждению равноправного положения обеих Церквей под верховной властью папы. Не случайно, по их убеждению, папские эмиссары должны были установить религиозный мир в державах Ягеллонов таким образом, «яко да кажды их своея церъкви обычай и устав непорушимо съблюдение да имуть»[35].

Знакомство с системой взглядов, развиваемой в послании, позволяет поддержать выводы, сделанные в свое время А. Циглером, что его составители были внимательными читателями посланий митрополита Исидора населению Восточной Европы[36]. Из этого источника, несомненно, они и черпали свои представления об условиях Флорентийской унии как равноправного соединения двух Церквей. Если в послании Исидора замалчивались уступки, сделанные православной стороной при принятии решений Флорентийского Собора по догматическим вопросам, то и в послании папе Сиксту IV этой теме почти не уделялось внимания. Правда, составители послания как будто пытались показать, что разделяют католическое учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына, но употребленные ими при этом определения, по компетентной оценке митрополита Макария (Булгакова), явно говорят о непонимании ими характера догматических расхождений православной и католической доктрин[37].

Все исследователи, обращавшиеся к посланию, отмечали, что оно переполнено похвальными эпитетами по адресу папы, в ряде случаев, несомненно, восходящими к соответствующей традиционной для католиков терминологии. Однако в нем не содержится четких свидетельств о том, что составители воспринимали папу как главу «тела Христова», готового вмешиваться в деятельность местных церквей и постоянно направлять их своими указаниями. Отдельные детали, о которых речь пойдет ниже, заставляют сомневаться в наличии у них такого представления.

Анализируя послание, Б. Бучиньский пришел к выводу, что в нем «явно одно основе бажане — задержати свою догму, обряд, органiзацiю як мога бiльше»[38]. Составители послания не скрывали свою приверженность греческой православной традиции. Уже во вступительной части они писали о себе как о людях, которые «от четырех... вселенъских пресветлейших патриарх греческих от устава их, обычая предания научением их греческим церковным суще породени от купели святыя и живоначальная Троица»[39]. Еще более выразительно в этом плане другое место. Уподобляя исходящую от папы премудрость живой воде, истекающей из рая, составители послания далее разъясняют, что эта живая вода достигает «всякой твари» по четырем рекам, которыми являются четыре Вселенских патриарха — столпы Восточной церкви; они, живущие «на стране северъной», привыкли у них утолять духовную жажду. «Ея же воды,— говорится далее,— измлада суще обыкохом пити по вся дни живота нашего и мы и отцы наши, и отцы отцов наших...». «А прочих иных вод,— подчеркивается в тексте,— не обыкохом вкушати... яко противна суть естествам нашим». Поэтому, обращались составители послания к папе, «ону воду первую пошли четвероструйных сих быстрынь»[40]. Трудно было в послании папе более определенно сформулировать мысль, что его верховной власти готовы подчиняться при условии, что вся традиционная жизнь и вероучение местной православной церкви останутся такими же, как прежде. Сформулированное в связи с этим представление, что исходящая от папы «мудрость» достигает его восточной паствы лишь при посредничестве четырех Вселенских патриархов, вряд ли можно примирить с католической доктриной о примате папы.

Очевидно, что к середине 70-х гг. XV в. идея, что с помощью Рима православная Церковь может избавиться от подчиненного, неравноправного положения, с новой силой ожила в сознании православных иерархов и светской знати в державах Ягеллонов. Вместе с тем ясно, что, выражая готовность подчиниться верховной власти папы, составители послания рассчитывали сохранить свою местную церковь в ее традиционном виде и явно не представляли себе возможных последствий такого решения[41].

Два документа, относящиеся к 1475 г., позволяют прояснить некоторые реалии обстановки, в которой рождалась идея повторного обращения к папе. Первый — это письмо польской провинции бернардинов Сиксту IV от 12 июля 1475 г., где говорится, что «схизматики» часто присутствуют на проповедях братьев ордена и посещают их храмы[42]. В этих «схизматиках», которые посещали проповеди бернардинов, но вовсе не торопились с переходом в католицизм[43], есть все основания видеть именно сторонников церковной унии с Римом[44]. Эти данные заставляют с вниманием отнестись к наблюдению Б. Бучиньского, что составители послания были знакомы с историей францисканского ордена, ветвью которого были бернардины[45]. Действительно, именно сообщения бернардинов могли послужить источником того пассажа из послания, где папе Сиксту IV ставилось в особую заслугу, что до возведения в сан он, соблюдая много лет «устав рекгулы светаго отца Францишъка... житие жестокое искусив»[46].

Сближение между польскими бернардинами и «русскими» сторонниками унии с Римом не было случайным. При всех разнообразных и тесных связях с местным духовенством польская провинция бернардинов представляла собой ветвь международной организации, на которую папской курией были возложены задачи миссионерской деятельности на территории многих стран, начиная от Боснии и кончая Литвой. Уже поэтому бернардины разделяли общие, достаточно гибкие принципы политики папства по отношению к некатолическому миру, когда ради достижения главной цели делались уступки по менее важным вопросам. По той же причине бернардины не могли полностью разделять жесткую, бескомпромиссную политику польского католического епископата по отношению к православным. Не исключено, что контакты с бернардинами сыграли свою роль при зарождении идеи обращения в Рим и повлияли на выбор аргументов, предложенных составителями послания папскому двору.

Еще больший интерес представляет другой документ — грамота Сикста IV от 12 января 1475 г. клирику киевской епархии Павлу из Cizuuva[47] (название искажено, уточнению не поддается). Этот клирик, по его собственному определению «русский, соблюдающий православный обряд», вступил в общение с «латинянами» и прибыл в Рим в «год юбилея», чтобы получить отпущение грехов. Он просил папу дать ему духовника для исповеди. Сикст IV не только удовлетворил его просьбу, но и дал ему право «свободно» совершать церковные обряды. В документе не сказано, как произошло присоединение этого православного клирика к католической общине, вероятно, он прошел через ту же процедуру, что несколькими годами ранее братья Солтаны. Существенно, что в грамоте Сикста IV ничего не говорится ни о повторном крещении, ни о повторном посвящении клирика и тем самым косвенно признается действенность и православного крещения, и православного священства.

Следует отметить уникальность такого факта: ни о каких подобных поездках (которые, кстати, требовали немалых средств) «русских» клириков в Рим источники XV в. не упоминают. Представляется, что поездка в Рим клирика Киевской епархии, находившейся в 1475 г. под управлением смоленского епископа Мисаила, вряд ли была делом случая и плодом его инициативы. Ведь все формальности, связанные с вхождением в ряды католиков, этот клирик мог осуществить на месте — для этого не требовалось решения папы. Представляется, что для сторонников унии из среды церковных кругов отправление в Рим с подобным поручением лица, принадлежавшего к их среде, было делом вполне естественным, после того как папа не ответил на послание, отправленное ему в 1473 г. Не имевшие в отличие от Солтанов опыта непосредственных контактов с Римом нареченный митрополит Мисаил и его окружение, по-видимому, хотели убедиться в том, что их обращение в Рим имеет шансы на успех и курия действительно не разделяет жесткой позиции местного католического епископата.

В пользу предположения, что между поездкой клирика в Рим и обращением «российских славян» к Сиксту IV существовала определенная связь, можно привести конкретный аргумент. Необычным в поведении клирика Павла было не только решение отправиться к папе в Рим, но и надежда на отпущение ему в Вечном городе грехов во время «юбилея». Подобное решение тем более необычно, что православному миру такая практика была неизвестна. Между тем в послании Сиксту IV среди обращенных к нему просьб встречается и пожелание, чтобы «сынове... российския череды» могли посетить Рим в «юбилейный год», дабы получить отпущение грехов[48]. Такое совпадение вряд ли можно считать случайным.

[2]

Послание к Сиксту IV содержит также подписи лиц, участвовавших в его составлении или одобривших его содержание[49], что позволяет представить, какие общественные круги стояли за этим обращением в Рим[50]. Первый вывод, который можно сделать, изучая подписи, что это, жители Великого княжества Литовского, но у нас нет сведений о том, как относилось к идее обращения в Рим православное население на территории Польского королевства.

Уже митрополит Макарий (Булгаков) обратил внимание на узкий круг представителей православного духовенства, принявших участие в составлении документа,— кроме нареченного митрополита Мисаила его скрепили подписями архимандриты Киево-Печерского монастыря в Киеве и Троицкого в Вильно, известных обителей, но находившихся на территории «митрополичьей епархии» и, следовательно, непосредственно подчиненных власти Мисаила. Никто из епископов этого документа не подписал[51]. Это заставляет думать, что инициатива обращения в Рим исходила в большей степени от светских кругов православного общества Великого княжества Литовского, а не от духовенства.

Изучая подписи на этих документах, можно выделить группу людей, принадлежавших к служилой знати, чье возвышение было связано исключительно с расположением монарха. Среди них наиболее видное место занимал маршалок дворный Великого княжества Литовского Иван Ходкевич, выходец из среды киевских бояр. Его назначение на должность главы личного двора монарха свидетельствует о высокой степени доверия к нему со стороны Казимира IV. В этом убеждают и другие факты биографии Ивана Ходкевича. Его возвышение относится ко времени Тринадцатилетней войны между Польшей и Тевтонским орденом, когда Литовская рада вразрез с желаниями правителя настояла на нейтралитете своего государства. В отличие от занявших такую позицию членов рады Иван Ходкевич сопровождал короля в его поездках в Польшу и командовал королевскими дворянами, принимавшими участие в войне, несмотря на официально провозглашенный нейтралитет Великого княжества Литовского. Позднее он возглавлял литовские войска в важной для династических интересов Ягеллонов войне с венгерским королем Матвеем Корвином в 1474 г.[52]

Сказанное об Иване Ходкевиче в значительной мере можно отнести к подписавшим грамоту сыновьям Александра Юрьевича, земского подскарбия — распорядителя государственной казны Великого княжества Литовского: Михаилу, Александру Солтану, Андрею и Ивану; их карьера оказалась связанной, как и деятельность их отца, с финансовым ведомством. О Михаиле нет таких сведений, Александр Солтан ко времени составления послания заведовал, по-видимому, личной казной монарха и назван в нем «подскарбием великославного двора пресветлого короля Казимира». Иван Александрович, младший из братьев, унаследовал должность отца, став «подскарбием найвышшим земским великого князства Литовского», и занимал ее в 80-х гг. XV в. Столкновения Александра Солтана и Ивана с католическими прелатами Вильно отрицательно не повлияли на их административную карьеру. Третий из братьев, Андрей, владелец Папорти, стал подскарбием дворным Казимира IV с середины 80-х гг. Члены этой семьи, не принадлежавшие по рождению к литовской знати, смогли сделать столь успешную административную карьеру потому, что относились к узкому кругу людей, которых монарх стремился продвигать и на чью поддержку опирался. Из лиц, поставивших подписи под посланием, к этому кругу доверенных лиц монарха принадлежал и писарь Якуб. Начавший службу в великокняжеской канцелярии в конце 40-х гг., он к моменту составления послания возглавлял этот важнейший орган государственного управления («наивышший писар великого князства литовъского»), что также говорит о высокой степени доверия к нему монарха. Именно лица, принадлежавшие к этому кругу,— писарь Якуб и земский подскарбий Иван Александрович,— должны были вручить послание папе. Очевидно, что и при составлении документа эта группа лиц играла активную роль[53].

Анализируя круг лиц, подписавших послание, митрополит Макарий (Булгаков) пришел к выводу, что обращение к Сиксту IV было сделано с санкции и одобрения Казимира Ягеллончика[54]. Позднее этот вывод был принят и другими исследователями. Против него можно выдвинуть лишь одно возражение: обращение в Рим было направлено против католического духовенства польской церковной провинции и находилось в прямом противоречии с интересами местного католического епископата. Казимир IV, однако, не был правителем, следовавшим в политике наставлениям католических прелатов. Наоборот, его правление отмечено рядом конфликтов монарха с частью польского духовенства, связанных со стремлением правителя подчинить католических епископов своей власти и руководить ими. Следует также учитывать, что тот способ урегулирования межконфессиональных отношений в Восточной Европе, который предлагался в послании, полностью соответствовал интересам государственной власти. Уния с Римом обеспечивала необходимое религиозное единство государства. Существование двух равноправных Церквей под эгидой Рима открывало возможность играть на противоречиях между ними. Наконец, сохранение традиционного устройства православной церкви под патронатом папы означало бы на практике сохранение в руках монарха его традиционных прерогатив, какими по отношению к католической церкви он не располагал.

Другую группу лиц, скрепивших послание подписями, составили православные князья. Двое из них (их именами открывается перечень светских лиц, подписавших послание) были Гедиминовичами, близкими родственниками Казимира Ягеллончика, потомками брата его отца Ягайлы, Владимира Ольгердовича, от разных сыновей. Один, Михаил Олелькович, был сыном старшего из сыновей Владимира — Олелька (Александра) Владимировича, удельного князя Киева, и владельцем г. Слуцка в Белоруссии; другой, Федор Бельский, был сыном Ивана Владимировича, удельным князем г. Белая на Смоленщине. Таким образом, оба князя были племянниками короля Казимира. Вместе с ними послание подписью скрепил князь Дмитрий Константинович Вяземский — член рода смоленских княжат, потомков Рюрика. О его положении среди других Рюриковичей Смоленщины позволяют судить сведения из источников 80-х гг. XV в. о его сыне Михаиле Дмитриевиче. Михаил Дмитриевич единолично распоряжался в главном центре княжества Вязьме, облагая пошлинами проезжих купцов, при сношениях с великим князем он выступал как глава княжеской семьи («слуги наши, князь Михайло Дмитриевич Вяземский и вси князи Вяземскии»)[55]. По-видимому, и Дмитрий Константинович занимал подобное положение и был, следовательно, весьма видной фигурой среди православных княжат Рюриковичей.

Участие православных князей в подготовке послания папе имело важное значение. К этому времени уже выработалось традиционное представление об особом попечении представителей именно этой общественной группы над православной церковью в Великом княжестве Литовском, о решении касающихся ее вопросов при их обязательном участии. Показательно в этом плане письмо, которое «князи русские, живущие под державою великого господаря, наяснейшаго пана Казимира», направили в конце 80-х гг. Константинопольскому патриарху. Из него следует, что после смерти в 1488 г. митрополита Симеона православные князья обратились к Казимиру за разрешением на поиски преемника покойного, и после получения положительного ответа преемник был ими найден («обретохом») в лице полоцкого архиепископа Ионы[56].

Из этого документа видна важная роль православных князей в замещении Киевской митрополичьей кафедры, очевидно, что лишь участие православных князей в обращении к папе могло придать посланию легальный характер в глазах православного общества.

Однако указанными тремя лицами круг православных князей Гедиминовичей и Рюриковичей не исчерпывался[57]. Если представители служилой знати находились в тесном контакте с монархом и выполняли его волю, то подписавшие послания князья Гедиминовичи принадлежали к числу противников Казимира IV. Политика великого князя была направлена на ослабление политического влияния удельных князей и ликвидацию их княжеств, он не давал им государственных должностей и не допускал к решению государственных дел. Прямой ущерб такая политика нанесла Михаилу Олельковичу, не получившему после смерти брата Семена в 1470 г. Киева, который был взят под свою власть великим князем. Особый отпор такая политика вызывала у потомков Владимира Ольгердовича, которые полагали, что они имеют больше прав на литовский великокняжеский стол как принадлежащие к старшей ветви потомков Ольгерда. В 1481 г., как известно, Федор Бельский и Михаил Олелькович приняли участие в заговоре, целью которого было сместить Казимира с этого стола[58].

Разбор сведений о православных князьях, подписавших грамоту, приводит к постановке более общего вопроса: в какой мере лиц, подписавших послание, можно считать выразителями коллективного мнения православного дворянства Великого княжества Литовского? Изучение подписей под посланием позволяет выявить одну их особенность. Ряд подписей сопровождался пометами: «с Полоцка», «с Киева», «земли Волынское». Таким образом люди, придававшие тексту послания окончательный вид перед отправкой в Рим, хотели создать у адресата впечатление, что в его составлении приняли участие дворяне из разных земель Великого княжества Литовского, т. е. что в нем выражено мнение православного дворянства всего государства. Думается, однако, что рассматривать лиц, подписавших послание как выразителей мнения дворянства своих земель, можно было лишь в том случае, если бы удалось доказать их принадлежность к элите местной знати, их авторитет и лидерство в своей среде. Но лишь некоторые из них отвечают таким требованиям. Здесь прежде всего следует назвать Остафия Васильевича из полоцкого боярского рода Корсаков. Этот род принадлежал к элите полоцкой знати. Отец Остафия, Василий Дмитриевич Корсак, в 30–40-х гг. был политическим лидером полоцких феодалов и одно время великокняжеским наместником Полоцка[59]. Его старший сын Остафий в 1470 г. переписывался на равных с бургомистром Риги, называя его «милым братом»[60]. К высшей знати Киевской земли принадлежали Роман Ивашкович и неизвестный по другим источникам его брат Иван из боярского рода Волчковичей, члены которого занимали главные наместничьи должности на Киевщине. Роман Ивашкович был, по-видимому, родственником Олельковичей[61]. Однако ни наместник Каменца на Волыни брат Ивана Ходкевича Павел, ни местный землевладелец «Михаил Александрович з Загорова», один из сыновей подскарбия Александра Юрьевича[62], не представляли знатного православного боярства Волыни, а попали в число лиц, подписавших послание, как близкие родственники главных организаторов обращения к папе. Таким образом, появление послания было результатом совместных действий части православного духовенства митрополичьего округа и ряда представителей связанной с монархом служилой знати, которые сумели добиться содействия некоторых православных князей, чьи владения располагались на территориях, находившихся под церковным управлением Мисаила, и некоторых знатных представителей отдельных «земель». Заслуживает внимания тот факт, что в составлении этого документа не участвовали епископы, а также князья и паны Волыни, стоявшие во главе наиболее сильной региональной группы православного дворянства в Великом княжестве Литовском.

О дальнейшей истории послания сведения, к сожалению, отсутствуют. Нельзя даже с уверенностью утверждать, что этот документ вообще был отправлен в Рим, а значит, нет смысла обсуждать различные предположения, выдвигавшиеся исследователями, чтобы объяснить, почему папская курия никак не реагировала на предложения «российских славян»[63]. Отметим лишь два момента, которые, кажется, не вызывают сомнений. Получение послания должно было поставить папскую курию в трудное положение: ведь исполнение пожеланий просителей предполагало принятие мер, которые шли бы вразрез с интересами местного католического епископата. Однако отсутствие благоприятного ответа из Рима на предложения сторонников унии, несомненно, ослабило бы их позиции в православном обществе Великого княжества Литовского, тем более что сам замысел обращения в Рим, по-видимому, еще до составления послания вызвал между сторонниками и противниками унии конфликт.

В том же 1476 г., когда в Рим было отправлено послание Мисаила, как записано в летописном своде, составленном при дворе Ростовских архиепископов, «прииде из Царяграда в Литовськую землю митрополит именем же Спиридон, а родом тверитин»[64]. Важные дополнения к этому известию содержатся в сочинении Спиридона «Изложение о православной истинной нашей вере», где указывается, что его поставил Киевским митрополитом константинопольский патриарх Рафаил 15 сентября[65]. Поскольку патриаршество Рафаила приходится на начало 1475 — начало 1476 г.[66], то очевидно, что поставление Спиридона произошло 15 сентября 1475 г., сам же кандидат на митрополичью кафедру должен был отправиться в Константинополь не позднее конца весны — начала лета того же года.

В другом известии о Спиридоне, сохранившемся в летописных записях неизвестного клирика Успенского собора в Московском Кремле, Спиридон назван простым монахом — «чернецом»[67]. Простой монах, принадлежавший к духовенству московской митрополии, находившейся в то время во враждебных отношениях с Царьградом[68], вряд ли мог бы отправиться в Константинополь для поставления на киевский стол по собственной инициативе, а тем более прибыть после поставления на территорию Великого княжества Литовского. Очевидно, за кандидатурой Спиридона должны были стоять достаточно влиятельные люди в верхах церковного и светского общества православного населения этого государства, враждебные поискам сближения с Римом и стремившиеся обновить церковные связи между киевской митрополией и Царьградом. Некоторые указания на то, кто конкретно стоял за выдвижением этой кандидатуры, дает факт тверского происхождения Спиридона. В этой связи исследователи обратили внимание на запись в тверской летописи 2-й половины XV в. о том, что в 1471 г. великий князь тверской Михаил Борисович вступил в брак с Софией, дочерью недавно скончавшегося удельного киевского князя Семена Олельковича[69]. Представляется весьма вероятным, что именно семья Семена Олельковича (его вдова и дети) оказалась во главе группировки, занявшей враждебную позицию по отношению к планам Мисаила и поддерживавшего этого «электа» на митрополию Казимира Ягеллончика[70]. Возможно, сознавая расхождение своих действий с планами великого князя, его противники и выдвинули кандидатом на митрополичий стол человека, не принадлежавшего к его подданным.

Поставленный на митрополию в сентябре 1475 г. Спиридон должен был прибыть на земли Великого княжества Литовского в первые месяцы 1476 г., т. е. именно тогда, когда в Вильно собрались сторонники унии с Римом для подготовки посольства к папе. Появление в этот момент поставленного в Константинополе православного митрополита наносило удар по этим планам, и для успеха посольства было необходимо его устранение. Неудивительно, что король, как записал клирик Успенского собора, «ят его и посади в заточение»[71]. Именно в заточении, по мнению митрополита Макария (Булгакова), Спиридон написал «Изложение о православной истинной нашей вере». митрополит Макарий (Булгаков) обратил внимание на употребленные Спиридоном в начальной части сочинения такие слова, как «сладки нам юзы и радостны изгнания, иже по преданию святых апостол правилом и по святых 7-ми собор вселенских умрети, нежели святых попранию приближится», означающие, что митрополит предпочитает скорее находиться в тюрьме «в изгнании», чем нарушить верность православию. Основную часть сочинения занимает «изложение» важнейших положений православного учения, как они запечатлелись в решениях поместных и вселенских Соборов; необходимость напомнить о них пастве митрополит мотивировал тем, что «пред нашими очима видим многа святыми правилы отвержена творять в православии нашего християнства»[72]. Эти особенности текста дали основание митрополиту Макарию (Булгакову) сделать вывод, что столь своеобразное послание пастве было написано Спиридоном во время заточения в Литве[73]. Другие исследователи с ним не согласились, полагая, что «Изложение...» было написано им уже в Московской Руси, в Ферапонтовом монастыре, где он оказался не позднее 1503 г., чтобы доказать свою приверженность православию[74]. Однако в сочинении, написанном с такой целью, приведенные выше слова о «сладости» уз и изгнания выглядели бы по меньшей мере бестактно. В настоящее время точка зрения митрополита Макария (Булгакова) может быть подкреплена новым веским аргументом: А. А. Турилов издал рукопись сочинения Спиридона «Слово на праздник Сошествия Святого Духа», в котором прямо указано, что оно написано в то время, когда митрополит Спиридон находился в заключении в Пуне[75]. митрополит Макарий (Булгаков) также обратил внимание на то, что в «Изложении...» митрополит Спиридон выступает как полноправный глава Церкви, адресующий свои наставления не только пастве, но и епископам[76]. Очевидно, и в заключении он сохранял связи с паствой и ее внимание и поддержка давали ему силы для продолжения литературной деятельности.

К 1477–1478 гг. относятся упоминания источников еще об одном православном митрополите по имени Галактион. Согласно разысканиям С. М. Кучиньского и О. Халецкого, нового митрополита следует отождествить с Григорием Халецким, одним из членов боярской семьи, связанной с двором слуцких князей — потомков Семена Олельковича[77]. Поскольку управление митрополичьими владениями вплоть до 1480 г., как установил митрополит Макарий (Булгаков), находилось в руках Мисаила[78], очевидно, что речь идет о кандидате, выдвинутом враждебными по отношению к нему силами — теми, которые ранее оказывали поддержку Спиридону. Выдвижение нового кандидата на кафедру при жизни канонически правильно поставленного архиерея, не отказавшегося от кафедры, никак не вписывалось в рамки традиционной практики. Однако необычность такого поступка свидетельствует, как представляется, о сильном желании противников унии с Римом иметь находящегося на свободе законного руководителя своей церковной организации. Стоит также отметить, что Галактиона признали митрополитом монахи Киево-Печерского монастыря, очевидно не разделявшие позиции своего архимандрита, участвовавшего в подготовке посольства к папе Сиксту IV.

К концу 70-х гг. XV в. религиозная политика Казимира Ягеллончика зашла в тупик. Соглашения об унии между православной Церковью и Римом добиться не удалось, а попытка разорвать церковные связи с Константинополем натолкнулась на упорное сопротивление влиятельных кругов православного общества Великого княжества Литовского. К этому же времени относится назревание конфликта между Литвой и Великим княжеством Московским. Действие этого фактора вынуждало короля и его советников положить конец разгоревшемуся конфликту. В одном из последних разделов Анналов польского хрониста Яна Длугоша, в записи, сделанной незадолго до его смерти в 1479 г., зафиксированы слухи об обсуждении королем и литовскими панами возможных перспектив войны с великим князем московским Иваном III. Насколько стало известно хронисту, Казимир предостерегал советников от такой войны, выражая опасение, что «русское» население Великого княжества Литовского может перейти на сторону Москвы[79]. Очевидно, в правящих верхах Великого княжества Литовского опасения относительно возможной нелояльности православных подданных распространились столь широко, что об этом стало известно в Кракове. Один из способов обеспечения этой лояльности состоял в том, чтобы положить конец конфликтам, возникшим на почве религиозных разногласий, обновив традиционные связи киевской кафедры с Константинополем. По этому пути король Казимир и пошел. Поворот в его политике был, по-видимому, облегчен смертью Мисаила, занимавшего без посвящения митрополичью кафедру. По установившемуся обычаю, с согласия православного общества кандидатом на митрополичью кафедру был выдвинут полоцкий архиепископ Симеон и в Константинополь были отправлены послы с просьбой о выдаче ставленной грамоты. Поскольку ставленная грамота константинопольского патриарха Максима, еще в XVII в. хранившаяся в Киево-Печерском монастыре[80], датирована июнем 1481 г., то, очевидно, соответствующие решения были приняты в конце 1480 — начале 1481 г. Возведение митрополита Симеона на кафедру состоялось, по-видимому, уже осенью 1481 г., так как в конце августа этого года кандидат находился еще в Полоцке и именовался «нареченным» митрополитом[81].

Православное духовенство признало власть нового митрополита. Не произошло и перехода обращавшейся к папе православной знати в католицизм. Известно, например, что вдова казненного в 1481 г. Михаила Олельковича, княгиня Анна, и ее сын Семен не только сохранили верность православию, но и подвергали разным «тяготам» костел Иоанна Крестителя в Слуцке[82]. Особенно показательно, что остались православными представители служилой знати, делавшие карьеру при дворе католического монарха. Так, известными покровителями православных в Великом княжестве Литовском в первые десятилетия XVI в. были сын Ивана Ходкевича, Александр, основатель и ктитор Супрасльского монастыря, и подскарбий дворный Иван Андреевич, сын Андрея, пана на Папорти, родного брата Александра Солтана[83]. Сохранили верность православию и инициаторы обращения в Рим братья Александр и Иван. Подскарбий Иван Александрович в 1481 г. дал вкладом на 30 коп. жита в православный Лаврашев монастырь, а в следующем году «повелением и желанием» Александра Солтана были переписаны православные служебные минеи[84]. В таком поведении знати проявилась ее привязанность к традиционным нормам церковной жизни, нашедшая достаточно точное выражение в послании папе.

О реакции католической стороны на эти события позволяет судить бреве Сикста IV от 31 августа 1481 г., адресованное генеральному викарию польской провинции бернардинов[85]. Этим документом папа не только предоставлял польским бернардинам все привилегии, какими обладали францисканцы в Боснии, но и давал им полномочия принимать в состав католической общины верующих «греков, русских, валахов, армян и всех схизматиков, еретиков и отступников», освобождать их от всех наложенных на них церковных наказаний и присваивать им церковный сан, в который они ранее были рукоположены. В документе уточнялось, что принимать «схизматиков» в католичество следует по форме, установленной папой Евгением IV на Флорентийском Соборе. Это означало, в частности, что от них не следовало требовать повторного крещения. Подобный документ не мог быть издан по просьбе католических епископов, не разделявших этих постановлений Собора. Очевидно, этот документ был составлен по инициативе властей Ордена бернардинов, обеспокоенных положением, сложившимся на территории Великого княжества Литовского после неудачи планов церковной унии, и искавших в новых условиях поддержки своей миссионерской деятельности у папской курии.

Таким образом, можно отметить, что серьезных изменений в отношениях между представителями двух конфессий по сравнению с тем, что имело место на рубеже 60–70-х гг. XV в., не произошло. Единственный след, сохранившийся от этих событий,— послание Сиксту IV, которое переписывалось и распространялось в списках[86], а следовательно, продолжали циркулировать в общественном сознании отразившиеся в нем идеи.

[3]

Новую попытку реализовать церковную унию предприняли в конце 90-х гг. XV в. великий князь литовский Александр, сын Казимира IV, и киевский митрополит Иосиф (Болгаринович). Интерес великого князя к проектам церковной унии исследователи традиционно связывали с его женитьбой в конце 1495 г. на дочери великого князя московского Ивана III Елене. При заключении брака великий князь литовский дал московскому монарху обязательство не принуждать жену к перемене веры. Обеспокоенный судьбой потомков от этого брака великий князь обратился к идее унии[87].

Династические соображения, однако, лишь отчасти объясняют роль великого князя в событиях, происходивших на рубеже XV–XVI вв. Значение имело и то, что, будучи воспитан таким ярым врагом «схизматиков», как Ян Длугош, князь с самого начала правления старался укрепить позиции католического духовенства в Великом княжестве Литовском. Особое внимание уделялось Ордену бернардинов. Так, уже в 1494 г. Александр отдал бернардинам территорию великокняжеского двора в Гродно для устройства на этом месте еще одного монастыря. В том же году великий князь сделал пожалования костелу Св. Троицы в Витебске[88]. Этот документ показывает некоторые характерные черты религиозной политики великого князя: он не только основывал новые костелы на землях, где католическая религия получила заметное распространение (как, например, в пограничном с Польшей Подляшье), но и стремился к распространению католицизма в восточных землях Великого княжества Литовского, где ранее католиков почти не было и костелы существовали для нужд иноземных купцов. Правда, на этих землях свобода действий великого князя ограничивалась областными «привилеями», гарантировавшими неприкосновенность традиционных прав православной церкви и невмешательство великого князя в религиозную жизнь земли, но Александр стремился преодолеть эти препятствия. Важным результатом его усилий в этом отношении стало, в частности, основание в 1498 г. бернардинского монастыря в Полоцке, осуществленное с согласия «всех» его «русских подданных, благородных и неблагородных, Полоцкой земли». В грамоте великого князя Александра, по которой новый монастырь получал для строительства участок земли, прилегающий к полоцкому замку, прямо выражались надежды, что бернардины сумеют привести живущих здесь «схизматиков» к соединению с римской церковью и спасению[89]. Эти особенности религиозной политики нового правителя Литвы не прошли мимо внимания современников. Великий князь московский Иван III, как известно, жаловался послам Александра, что его зять «новою силу учинил Руси, чего наперед того при отце его и предкех не бывало, колко велел поставляти божниц римского закона в русских городех, в Полотцку и в ыных местех»[90].

В соответствии с общей направленностью религиозной политики великого князя продолжали соблюдаться и те ограничения для православных, которые были установлены предшествующим законодательством. Когда после заключения брака между Александром и дочерью Ивана III Еленой встал вопрос о строительстве православной церкви, куда великая княгиня могла бы ходить на службу, последовал ответ, что «то в правех записано, что церквей греческого закону болши не прибавливати»[91]. Наконец, именно в первые годы правления Александра была предпринята попытка перенести в Великое княжество Литовское некоторые дискриминационные меры в отношении православных, практиковавшиеся на территории Польского королевства. Так, в грамоте 1496 г. одному из костелов в великокняжеских владениях на Подляшье предписывалось, что налог на содержание храма должны внести все крестьяне, проживавшие в данном владении «как русские, так и католики» (tam Rutheni quam catholici)[92]. Таким образом, влияние династических соображений сказалось лишь в том, что планы укрепления католицизма в Великом княжестве Литовском приняли форму планов церковной унии.

Такому повороту великокняжеской политики, по-видимому, способствовало появление новых сторонников унии среди служилой литовской знати. Именно к этой группе принадлежал по происхождению и роду занятий человек, сыгравший видную роль в дальнейших событиях,— Иван Богданович Сапега. Он происходил из служилого рода, делавшего карьеру не на военной службе или в финансовом ведомстве, а в великокняжеской канцелярии. Его отец, королевский писарь, был зятем смоленского епископа Мисаила, от которого унаследовал часть его родовых владений, но в составлении послания к папе не участвовал. Иван Богданович начал работать в великокняжеской канцелярии в 1486 г.[93] В начале 90-х гг. он совершил путешествие в Рим, где после отречения от «еретических» взглядов был принят в лоно римской церкви. 13 мая 1491 г. папа Иннокентий VIII поручил новообращенного опеке польского короля Яна Ольбрахта[94]. Выражения, употребленные в письме папы, показывают, что процедура принятия Сапеги в лоно римской церкви была та же, что и в случае с Александром, т. е. не было речи о повторном крещении православного шляхтича. Аналогия с Солтаном нашла выражение также и в том, что после возвращения из Рима Сапега не покинул ряды православных, хотя и стал выступать как горячий сторонник церковной унии с Римом.

Повторяемость ситуаций говорит о действии постоянных факторов, побуждавших православную служилую знать Великого княжества Литовского агитировать в пользу церковной унии с Римом. По-видимому, следуя по такому пути, представители служилой знати надеялись достичь удовлетворявшего их соотношения между лояльностью к католическому монарху и привязанностью к традиционной для православного общества духовной жизни. Посещения Рима, во время которых литовские шляхтичи могли убедиться в существовании расхождений между политикой курии и политикой местного католического епископата, способствовали оживлению надежд на то, что именно с помощью Рима удастся добиться желаемого решения.

Дополнительным внешним толчком для обращения к планам унии явилось, возможно, пребывание в Великом княжестве Литовском посольства от грузинского царя Константина, которое в 1496 г. вело в Риме переговоры о совместных действиях против турок и о переходе грузинской церкви под власть римского престола. Посол царя игумен Нил, который вез с собой из Рима буллу папы Евгения IV с изложением условий Флорентийской унии, на обратном пути останавливался у великого князя Александра в Новогрудке[95].

В происшедших затем событиях заметную роль сыграл смоленский епископ Иосиф (Болгаринович), которого после убийства татарами митрополита Макария великий князь Александр в мае 1498 г. возвел на кафедру[96]. после смерти Макария митрополичья кафедра более года оставалась незанятой, и это обстоятельство привело исследователей к выводу, что великий князь долго подыскивал кандидата, который бы взялся за осуществление планов унии, пока не нашел подходящего человека в лице смоленского владыки[97]. Это, однако, всего лишь логическое допущение. Сама биография нового главы русской церкви, насколько она известна, не дает оснований для предположения о его особой склонности к унии[98]. В 80-х гг. XV в. Иосиф (Болгаринович) был архимандритом Троицкого монастыря в Слуцке. Монастырь находился под патронатом княгини Анны, вдовы Михаила Олельковича. Именно ей как ктитору обители Иосиф, уходя с должности, передавал монастырское имущество. Об отрицательном отношении княгини к католикам говорилось выше; вряд ли настоятелем монастыря, которому она покровительствовала, мог стать человек, расположенный к римской церкви. Во время пребывания на должности Иосифу пришлось выполнить важную политическую миссию. После смерти в 1488 г. митрополита Симеона он повез в Константинополь «челобитную» православных князей о поставлении на митрополию Ионы Глезны. Поручение такой миссии Иосифу косвенно говорит о той роли, которую княгиня Анна играла в выборе нового кандидата на Киевскую кафедру. митрополит Макарий (Булгаков) обратил внимание на заключительные слова этой «челобитной»: князья просили патриарха об Ионе Глезне, как писали они, «ради теснящих нас в вере», «да не умедлит от руки твоей меч духовный отцу нашему оборонити нас». митрополит Макарий (Булгаков) усмотрел в этих словах жалобу на религиозные гонения, которым подвергались православные в Великом княжестве Литовском[99], эту жалобу должен был передать патриарху Иосиф. Вероятно, благодаря участию в этой миссии он стал известен королю Казимиру, который незадолго до смерти в 1492 г. сделал его смоленским епископом. Действия Иосифа как смоленского епископа также не дают свидетельств о его расположении к католикам. Не говорит об этом и первый шаг нового митрополита Иосифа — обращение к константинопольскому патриарху Нифонту с просьбой о благословении. Этот шаг никак нельзя считать характерным для сторонника унии[100]. Такой сторонник унии, как Мисаил, не обратился с просьбой о поставлении в Константинополь и вступил в переговоры с Римом. Иосиф поступил иначе. Однако ко времени его возведения на кафедру вопрос о церковной унии с Римом уже был поднят. Важные сведения об этом содержатся в письме патриарха Нифонта епископу Иосифу.

Греческий текст письма, хранившийся в XVII в. в церкви Св. Троицы в Вильно, в настоящее время неизвестен и доступен для изучения лишь его латинский перевод[101]. Вопрос о подлинности этого документа в течение длительного времени является предметом дискуссии исследователей. Сомнение вызывает тот пассаж в письме, где патриарх объясняет падение Царьграда и тяжелое положение дел в Константинопольской Церкви отказом греков от унии, заключенной во Флоренции с латинянами. Такая оценка унии, отражавшая взгляды латинской стороны, вряд ли могла исходить от пастыря Восточной Церкви[102]. Особенно маловероятны подобные высказывания из уст патриарха Нифонта, который еще в молодости был упорным противником унии и поставил подпись под постановлениями Константинопольского Собора 1484 г., закрепившими окончательный отказ Константинопольской церкви от принятых во Флоренции решений[103]. Оценка унии в этом пассаже противоречит тем рекомендациям, которые давал патриарх митрополиту в заключительной части письма. Все это позволяет присоединиться к выводу, уже сформулированному, в частности, А. Циглером, что пассаж этот не что иное, как интерполяция, внесенная в текст подлинника сторонником унии из числа католиков.

Ряд вопросов вызывает и дата, поставленная в тексте латинского перевода письма: 5 апреля 1497 г., 11 индикта. Хотя все элементы даты согласуются между собой, послание не может относиться к этому времени, потому что в апреле 1497 г. Киевской кафедрой еще управлял митрополит Макарий. Поэтому уже в XIX в. митрополит Макарий (Булгаков) предложил считать временем написания послания 5 апреля 1498 г. (и соответственно не 11, а 1 индикта)[104]. Такая дата представляется единственно возможной, так как во 2-й половине 1498 г. Нифонта на патриаршем престоле в Константинополе сменил Иоаким I[105]. Поскольку письмо Нифонта было ответом на обращение к нему Иосифа, названного в письме митрополитом, то ясно (учитывая расстояние от Вильно до Константинополя), что Иосиф был возведен на митрополичью кафедру не позже конца 1497 г. и лишь соответствующие формальности утверждения его в должности великим князем Александром имели место 30 мая 1498 г.

Одну из причин задержки позволяет выяснить анализ вступительной части письма патриарха Нифонта, где дается краткий пересказ обращения к нему Иосифа. Митрополит информировал патриарха, что епископы римской церкви в Литве и на Руси притесняют православных и принуждают их к унии на условиях, принятых во Флоренции. Ссылка на епископов производит странное впечатление. Местный католический епископат, о чем неоднократно говорилось выше, вовсе не был сторонником унии церквей на условиях, выработанных на Флорентийском Соборе. Ссылка на епископов носила, по-видимому, дипломатический характер: Иосиф не хотел прямо указывать на великого князя, который предложил ему митрополичий престол. Далее, однако, он фактически это сделал, сообщив, что церковь может лишиться привилегий и вольностей, которые были ей пожалованы польскими королями при условии ее присоединения к унии. Естественно, что подобный аргумент мог использовать не епископ, а лишь носитель светской верховной власти. Это свидетельство дает представление о тех доводах, с помощью которых Александр Ягеллончик стремился склонить православных иерархов принять унию. Очевидно, что среди них видное место заняло обещание великого князя подтвердить привилей Владислава III 1443 г., предоставлявший православной церкви в Польском королевстве те же права и привилегии, которыми пользовалась католическая церковь, если православные примут Флорентийскую унию. В связи с создавшимся положением Иосиф просил патриарха оказать ему помощь и выслать «рекомендательные грамоты» в Литву. Из формулировок во вступительной части послания как бы следует, что Иосиф просил направить эти грамоты правителю, но из текста заключительного раздела, где Нифонт сообщал адресату о принятых им мерах, ясно, что речь шла о грамотах патриарха к православным князьям с просьбой заступиться за него перед правителем и опекать, как он писал, «нашу свободу». В устах бывшего архимандрита монастыря, ктитором которого была княгиня Анна, такая просьба к патриарху была вполне естественной. Очевидно, что новый глава Церкви, вступая на кафедру, не был сторонником планов церковной унии и договаривался с константинопольским патриархом о противодействии этим планам.

Патриарх рекомендовал Иосифу осторожный способ действий: он не должен был от своего имени отклонять адресованные ему предложения, необходимо ссылаться на то, что он не может ничего предпринять, не зная мнения константинопольского патриарха. В других отношениях патриарх также советовал избегать прямой конфронтации с «латинянами» и иметь с ними «дружеское общение» по примеру практики, установленной во владениях Венецианской республики, где клирики обеих конфессий могли собираться для чтения общих молитв. Эти советы не могли стать полезны Иосифу, так как местный католический епископат не был склонен к «дружескому общению» со «схизматиками», а хотел лишь их быстрого и безусловного растворения в католическом мире.

Вероятно, ко времени официального возведения Иосифа на митрополичью кафедру в мае 1498 г. разногласия между ним и великим князем были улажены, но в любом случае бесспорно, что конкретные шаги для осуществления унии митрополит стал предпринимать лишь через год, в мае 1499 г. Весьма вероятным представляется, что этот год ушел на переговоры об условиях, на которых глава православной Церкви согласился присоединиться к унионистским планам великого князя Александра. Уже митрополит Макарий (Булгаков) отметил вероятную связь между такими переговорами и подтверждением в марте 1499 г. по просьбе Иосифа «Свитка Ярославля»[106]. Как показали исследования, «Устав Ярослава», определявший традиционный объем церковной юрисдикции в светском обществе, был при составлении «Свитка» подвергнут переработке с учетом интересов западнорусской церкви на рубеже XV–XVI вв., в частности дополнен рядом статей, налагавших высокие денежные штрафы на светских вельмож, которые стали бы осуществлять суд по делам, относящимся к компетенции церкви, или вмешиваться в отношения между епископами и подчиненным им духовенством[107].

Предоставленные православной церкви новые права были, очевидно, одним из условий соглашения между великим князем и митрополитом. Другие условия можно попытаться реконструировать, обратившись к документам, отразившим предложения, сделанные позднее папе Александру VI. Среди этих предложений была просьба разрешить православным строить каменные церкви, а также пожелания, чтобы при заключении унии православные сохранили греческий обряд и чтобы их вступление в лоно римской церкви не сопровождалось повторным крещением[108]. Эти предложения говорят о том, что, как и в 70-х гг., для западнорусской православной иерархии уния означала сохранение под папским верховенством традиционного строя церковной жизни и отмену дискриминационных установлений по отношению к православным, имевшихся в местном церковном законодательстве. Эта позиция митрополита Иосифа была традиционной, новым было то, что эти предложения излагались устами великокняжеского посла и за ними, следовательно, стояли не только просьбы западнорусской церкви, но и авторитет великого князя. Еще более важно то, что великий князь своим примером побудил главу католического духовенства в Великом княжестве Литовском виленского епископа Войтеха Табора официально поддержать предложения митрополита. Появились серьезные основания рассчитывать на благосклонное отношение папской курии к инициативе западнорусской православной церкви.

О первых шагах, направленных на установление церковной унии в Великом княжестве Литовском, нам известно исключительно по официальным заявлениям московских дипломатов. Ссылками на религиозную политику Александра Ягеллончика московское правительство оправдывало свое решение начать войну с Великим княжеством Литовским, поэтому от этих заявлений нельзя ожидать всестороннего и объективного изложения событий. Своим доверительным, неофициальным характером отличается от них сохранившееся в составе посольской книги письмо подьячего Федьки Шестакова, доставленное в Москву 30 мая 1499 г. Находившийся при Елене Ивановне подьячий сообщал, что «у нас ся стала замятня велика межи латыни и межи нашего христианства». Конкретно это выразилось в том, что великий князь Александр «неволил государыню нашу, великую княгиню Олену, в латынскую проклятую веру». В том же письме подьячий с чувством писал, что «в нашего владыку смоленского (т. е. «нареченного» митрополита Иосифа.— Б. Ф.) диавол ся вселил с Сопегою со отметником их, на православную веру»[109]. В чем проявилось «вселение дьявола» в митрополита Иосифа и в Ивана Сапегу выясняется не из письма, а из более поздних сообщений. Оказывается, именно Иосиф вместе с виленским епископом Войтехом Табором и монахами-бернардинами уговаривал Елену Ивановну перейти от «греческого закона к римскому закону»[110]. То, что действия, направленные на установление церковной унии, начались с переговоров с великой княгиней, определялось, несомненно, династическими интересами главного организатора всей акции — великого князя Александра. Признание великой княгиней верховной власти папы очень облегчило бы сторонникам унии их последующие шаги. Этого, однако, не произошло, великая княгиня не пошла навстречу уговорам, ссылаясь на волю своего отца.

При всей важности отмеченного факта, свидетельствовавшего о том, что митрополит уже сделал свой выбор, пока речь шла лишь о переговорах двух высших иерархов обеих конфессий Великого княжества Литовского с великой княгиней. На переговорах в августе 1499 г. с прибывшими в Москву литовскими послами великого князя обвиняли в том, что он жену свою «нудит к римскому закону». Но уже к декабрю 1499 г. в Москве стало известно, что Александр «ко князем и ко всем людем, которые держат греческой закон... посылал, чтобы приступили к римскому закону». В более поздних заявлениях русской стороны есть некоторые дополнительные подробности: от имени великого князя литовского к православному населению его государства обращались митрополит Иосиф и виленский епископ Войтех Табор, а среди общественных групп, к которым это обращение адресовалось, были «виленские местичи». Что такое обращение имело место, не отрицали и литовские послы, утверждавшие только, что Александр никого не заставляет «сильно» принять «римский закон»[111].

О насильственном принуждении к принятию католицизма не могло быть и речи, великий князь литовский не располагал столь значительной властью, чтобы заставить православную знать переменить веру. Смысл шагов, предпринятых в конце 1499 г., может быть раскрыт при сопоставлении с рассмотренными выше событиями 70-х гг. XV в. Тогда тексты посланий папе Сиксту IV вырабатывались на общих собраниях представителей духовенства и светской знати в столице государства Вильно. По-видимому, и в данном случае митрополит и Виленский епископ выступили от имени великого князя с предложением о созыве такого собрания для выработки обращения к папе.

Следует специально остановиться на разборе другого обвинения, выдвинутого московскими политиками на переговорах в апреле 1500 г., когда утверждалось, что в Великом княжестве Литовском «жены от мужей и дети от отцов с животы отнимаючи, сильно покщают в римский закон». В дальнейшем это обвинение не только настойчиво повторялось, но и обрастало новыми деталями. Так, утверждалось, что Александр «сильно» велел «отокьсти в латыньство» православных боярынь из окружения великой княгини Елены[112]. Очевидно, что подобные действия никак не могли предпринимать православные сторонники унии с Римом, которые, как отмечалось выше, как раз намеревались добиваться от папы отмены требования повторного крещения православных, согласившихся признать верховную власть папы. Вместе с тем нет оснований считать эти обвинения чистым вымыслом. Косвенным свидетельством в пользу их правильности может служить текст привилея Сигизмунда I Витебской земле. В заключительной части этого документа, повторявшего более ранний привилей Александра, там, где, как показали исследования, находились обычно дополнения к традиционному тексту, была помещена следующая статья: «Таке ж которие будет литвин або лях крещеньеи были у рускую веру, а хто с того роду и тепер живеть, того нам не рушати, права их хрестианьского не ломити ни в чом»[113].

Представляется, что и обвинения русской стороны, и свидетельство витебского привилея следует рассматривать как отклик на усиление деятельности католического епископата по обращению православного населения в католицизм. В среде местных и польских прелатов и епископов убеждение в том, что православное крещение не является действительным и что при приеме православных в состав католической общности их надо крестить повторно, оставалось господствующим и в 90-х гг. XV в. Как отметил в хронике Ордена бернардинов его историограф Ян Коморовский (разные версии его сочинения написаны в 20–30-х гг. XVI в.), когда в связи с браком Александра и Елены в среде католического духовенства начались споры о том, нужно ли повторное крещение «греков», то бернардины, настаивавшие на том, что такое крещение не нужно, остались в изоляции[114]. При этом Коморовский записал, что оппоненты бернардинов ссылались на папское бреве, якобы подтверждавшее правильность их позиции. Анализировавший материалы этого спора A. Амманн пришел к обоснованному выводу, что имелась в виду грамота папы Николая V 1452 г.[115] В этом документе, правда, не содержалось четко сформулированного требования повторного крещения «схизматиков», но документ был выдержан в остром и неприязненном по отношению к ним тоне: браки между «схизматиками» и католиками объявлялись в нем незаконными и могли сохраниться лишь в случае обращения супруга-«схизматика» в католичество.

Очевидно, в конце XV в. предпринимались попытки по внедрению предписаний Николая V в жизнь, и сообщения о разрывах «смешанных» браков, доходившие до Москвы, обрастали слухами о повторном крещении православных. По-видимому, тогда же, судя по свидетельству витебского привилея, с появлением костелов в восточных районах Белоруссии была предпринята попытка возвращения в лоно католической Церкви живущих здесь и ранее принявших православие поляков и литовцев. Эти действия католического клира, несомненно связанные с тем общим направлением религиозной политики Александра, которое было охарактеризовано выше, не имели никакого отношения к планам церковной унии и могли лишь осложнить их осуществление.

События, последовавшие за обращением митрополита Иосифа и епископа Войтеха к «русским людям» в Великом княжестве Литовском, широко известны и неоднократно описывались в научной литературе. В апреле 1500 г. ряд православных князей — вассалов Александра, владевших землями в восточных районах Великого княжества Литовского, ссылаясь на то, что их принуждают к перемене веры, разорвали с ним вассальные отношения и перешли на сторону великого князя московского Ивана III. К концу лета 1500 г. обширные территории будущей Левобережной Украины вошли в состав Русского государства. В начавшихся военных действиях войско Великого княжества Литовского 14 июля 1500 г. понесло тяжелое поражение на реке Ведроше на Смоленщине.

В разгар этих событий в Вильно прибыл посол константинопольского патриарха Иоакима I, преемника Нифонта, с патриаршей ставленной грамотой для Иосифа, и 10 мая 1500 г. состоялся обряд возведения Иосифа (Болгариновича) на митрополичью кафедру при участии Полоцкого архиепископа Луки и епископов Кирилла луцкого и Вассиана туровского[116]. Это событие вызывает ряд вопросов. Прежде всего неясно, почему патриархия так долго тянула с утверждением Иосифа в сане, хотя тот обратился с просьбой о поставлении еще к Нифонту, покинувшему патриарший престол летом 1498 г., и удовлетворила эту просьбу именно тогда, когда Иосиф стал открытым приверженцем перехода под власть папы. Сохранившийся текст ставленной грамоты патриарха Иоакима I не разъясняет причины действий патриарха. Дата грамоты — 7008 г. (1499/1500) лишь подтверждает предположение о длительной задержке с удовлетворением просьбы Иосифа, но содержание документа не дает ответа, так как, по заключению издателя, носит стандартный для документов такого рода характер[117]. Остается неясным, почему Иосиф, уже готовый признать верховенство папы, согласился принять посвящение от константинопольского патриарха. Ведь, находясь в это время в тесном общении с виленским епископом, он мог предположить, что законность такого поставления не будет признана в Риме. Наконец, последнее. Патриарх Иоаким, выдавая ставленную грамоту, мог ничего не знать о выступлениях Иосифа в пользу церковной унии, но об этом не могли не знать епископы — участники обряда его интронизации. Это как будто бы позволяет охарактеризовать их как сторонников унии, но в этом случае непонятно, почему впоследствии митрополит Иосиф обратился к папе лишь от своего имени, но не от имени собрания епископов или церковного Собора. На эти вопросы в настоящее время дать ответ не представляется возможным.

[4]

Следующим источником, содержащим информацию о действиях сторонников унии в Великом княжестве Литовском, является послание митрополита Иосифа папе Александру VI от 20 августа 1500 г.[118] Текст этот, гораздо более краткий, чем послание папе Сиксту IV, был построен по сходной схеме. Большую вступительную часть заняли пространные похвалы величию папской власти, заимствованные, как отметил еще митрополит Макарий (Булгаков), из послания Сиксту IV[119]. Во второй, краткой и более деловой части митрополит Иосиф, провозглашая папу «пастырем всех верных и главой вселенской церкви и всех святых отцов и патриархов», просил его о благословении и покровительстве. В доказательство истинности своих намерений митрополит излагал далее свое исповедание веры, подчеркивая (выражениями, заимствованными из послания Сиксту IV) приверженность решениям не только семи Вселенских Соборов, но и восьмого Флорентийского и свою веру в то, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына единым дуновением. Никаких конкретных вопросов в этом послании митрополит не затрагивал, ограничившись указанием, что все просьбы изложит его духовный сын и родственник Иван Сапега.

Пересказ этих просьб содержится в письмах папы Александра VI виленскому епископу Войтеху Табору и великому князю литовскому Александру[120]. Иосиф просил папу признать его полноправным «самостоятельным предстоятелем (архиепископом и примасом)» верующих греческого обряда во владениях великого князя Александра и дать ему право отпускать грехи и грекам, и латинянам, а православным, признавшим власть папы, разрешить строить каменные церкви и сохранить свои обряды, чтобы их переход под власть папы не сопровождался повторным крещением.

Заслуживают внимания некоторые терминологические особенности документа. При обращении к папе неоднократно употребляются формулы множественного числа (так, в заключительной части послания говорится о вере тех, «кто живут в северных краях, в русских областях по обряду греческой церкви»), что объясняется влиянием образца — послания папе Сиксту IV, где эти формулы были вполне на месте. Гораздо более важно употребление выражений от первого лица в ряде ключевых мест документа (как, например, «верую и исповедую, что ты являешься пастырем всех верных») и указание в заключительной части на поручения, данные «нашему родственнику» Ивану Сапеге. Все это позволяет рассматривать этот документ как личное послание митрополита, тем более что в нем нет ссылок на решения каких-либо церковных или смешанных церковно-светских собраний. Не было сделано таких ссылок, судя по всему, и во время устных переговоров. Из писем папы Александра VI также видно, что и в курии послание было воспринято как выражение личной преданности митрополита, который обещал, согласно выражению, употребленному папой, в будущем привести к покорности римской Церкви, «насколько хватит сил, и других из названных народов»[121]. Итак, в сложной ситуации, возникшей после отъезда вассальных князей и начала войны с Россией, сторонникам унии не удалось собрать ни съезда, ни синода, чтобы принять решение об обращении к папе[122].

Поэтому пришлось ограничиться личным обращением митрополита. По-видимому, расчет был на то, что в случае положительной реакции в Риме на сделанное предложение можно будет снова поднять вопрос об унии перед православным населением Великого княжества Литовского.

Эта инициатива была поддержана официальными письмами великого князя и виленского епископа папе Александру VI, в которых содержались просьбы принять митрополита под его покровительство[123]. Эти письма, как и послание митрополита, должны были вручить папе великокняжеские послы. Одним из них был уже упоминавшийся Иван Сапега, другим — Эразм Чиолек, секретарь великого князя и одновременно глава виленского капитула[124].

Послы отправились в путь не вместе и в разное время. Иван Сапега, которому в первую очередь были поручены переговоры об унии, в декабре 1500 г. еще находился при дворе Александра. Эразм Чиолек отправился в путь в июле, но время с августа 1500 по январь 1501 г. провел в Кракове, где встречался с польским королем Яном Ольбрахтом, и двинулся дальше, вероятно, лишь когда узнал об отправлении в путь Ивана Сапеги. 31 марта 1501 г. послы были приняты папой, а 13 апреля они, по-видимому, обсуждали с папскими советниками предложения митрополита Иосифа[125].

Принятые папой решения были изложены в двух письмах — виленскому епископу от 26 апреля и великому князю от 7 мая[126]. Прежде всего папа определенно заявил, что не может утвердить Иосифа в сане митрополита, так как не признает действительным поставление Иоакима I, потому что подлинным носителем патриаршего сана является не сидевший в Константинополе ставленник султана, а титулярный латинский патриарх Константинопольский Иоанн, епископ портуэнский. Поэтому Иосиф должен отказаться от сана и просить о повторном поставлении папой или латинским патриархом. Кроме того, отмечалось в послании папы виленскому епископу, в распоряжение курии поступили сведения, что «русские» не разделяют догматических определений Флорентийского Собора, совершают церковные обряды не так, как учит римская церковь, отрицают папский примат и вообще враждебно относятся к католикам. В связи с этим виленскому епископу поручалось провести соответствующее расследование, при этом он должен был руководствоваться решениями Флорентийского Собора, копия которых и была ему выслана. Рассмотрение всех просьб, исходивших от митрополита Иосифа, откладывалось до получения результатов такого расследования. Папа даже не нашел нужным ответить на письмо Иосифа.

Сформулированная в послании Виленскому епископу общая позиция римской курии, поставившей под сомнение «священство» представителей православного духовенства, ярко проявилась в мае 1501 г. в эпизоде, связанном со священником Григорием, прибывшим в Рим в свите Ивана Сапеги. Когда этот священник выразил желание соединиться с римской Церковью и выяснилось, что он посвящен в сан владимирским епископом Вассианом, папа после соответствующих испытаний, показавших пригодность Григория к священническому служению, приказал латинскому епископу заново посвятить его в сан[127].

Позиция, занятая римской курией, означала тяжелый удар по планам сторонников унии в Великом княжестве Литовском. По справедливой оценке А. Амманна, выдвинутые условия ставили «в невозможное положение»[128] митрополита Иосифа и в трудное положение его патрона, великого князя Александра. В течение длительного времени он убеждал православных иерархов, а затем и все православное общество обратиться в Рим, обещая, что, признав верховенство папы, православная церковь в Великом княжестве Литовском добьется равноправного положения с католической, но в результате «священство» всего православного клира было поставлено под сомнение и вместо получения прав и свобод православная церковь оказалась перед перспективой унизительного расследования и ревизии традиционных форм ее жизни со стороны местного католического епископата.

Не подлежит сомнению, что в окружении папы Александра VI плохо представляли сложное положение в Восточной Европе[129] и обращение митрополита Иосифа восприняли как своего рода капитуляцию православной церкви, которой, казалось, можно было бы диктовать любые условия. Обращают на себя внимание и сомнения папы в том, признают ли «русские» папский примат, решения Флорентийского Собора, учение о «filioque». Между тем послание Иосифа не давало оснований для таких сомнений: папа недвусмысленно провозглашался «наместником Христа, сидящим на троне князя апостолов Петра» и декларировалась верность русской Церкви и решениям Флорентийского Собора, и католическому учению об исхождении Святого Духа. Разгадку дает текст писем папы Александра VI, в которых говорится, что основанием для сомнений послужила информация, полученная от неких не названных им людей. По-видимому, речь должна идти о людях, чьи сообщения о положении в Восточной Европе могли быть авторитетными для папской курии. Специально занимавшийся этим вопросом Б. Бучиньский пришел к выводу, что от местного католического клира такие сведения исходить не могли[130]. В качестве довода он сослался на наличие несоответствий между теми обвинениями против «русских», которые, судя по тексту письма Александра VI, были ему переданы, и перечнем обвинений по тому же адресу в трактате Яна Сакрана 1501 г. «О заблуждениях русских», где отражались взгляды, характерные для духовенства польской церковной провинции. Так, в письме Александра VI говорится, что «русские» дают причастие под обоими видами детям, а Сакран об этом не упоминает.

Сопоставление текста папского письма со второй частью трактата Сакрана, где помещен перечень 40 «заблуждений русских»[131], привело украинского теолога из Рима И. Мончака к другому выводу[132]. Большая часть полученных папой сведений находит точные соответствия в сочинении Сакрана, идет ли речь об отрицании папского примата, о католическом учении об исхождении Святого Духа, об отрицательном отношении к католикам[133] или об отклонении от традиционного ритуала[134]. Тем самым предположение, что обвинения исходили от местного католического духовенства, приобретает серьезное обоснование. Более того, наблюдения С. Кутшебы и Я. Фиялека позволяют с достаточной степенью правдоподобия указать и то лицо, которое передало папе соответствующие инструкции. Выше неоднократно разбиралась памятная запись о путешествии православного литовского шляхтича Александра Солтана в Рим и последовавших за этим событиях. Запись эта была проникнута острой неприязнью по отношению к человеку, укрепившему «схизматиков» в их заблуждении относительно ненужности повторного крещения. Текст этот был использован исследователями церковной унии для характеристики межконфессиональных отношений в Восточной Европе в 70-х гг. XV в.[135], но лишь С. Кутшеба и Я. Фиялек выяснили происхождение текста. Запись была сделана Э. Чиолеком в сборнике копий документов, изготовленном им в связи с его поездкой в Рим и пополнявшемся материалами по мере развития переговоров[136]. Очевидно, что употребленные в записи формулировки отражают отношение Э. Чиолека к сторонникам церковной унии в православном обществе и характеризуют его как приверженца традиционной позиции польского епископата, а следовательно, противника церковных планов великого князя Александра. По-видимому, получив сведения от великокняжеского посла, которому было поручено хлопотать в Риме об удовлетворении просьб православного митрополита, папа ограничился столь неопределенной ссылкой на своих информаторов. Во всяком случае действия католического клира Великого княжества Литовского сыграли в провале планов унии не последнюю роль.

Если первоначально речь шла о закулисных действиях, сочетавшихся с официальным формальным одобрением предпринятых в Риме шагов, то, когда к концу весны 1501 г. позиция римской курии определилась, высшие иерархи католического духовенства Великого княжества Литовского предприняли открытую атаку на церковную политику великого князя. Свидетельством этому стало издание в 1501 г. трактата Яна Сакрана «О заблуждениях русских». Работа над этим сочинением была завершена автором в мае—июне 1501 г.[137] Ян Сакран из Освенцима был видной фигурой в общественной и культурной жизни польского общества на рубеже XV–XVI вв.[138] Он пользовался немалым авторитетом как профессор и доктор теологии Краковского университета. И епископ Войтех Табор, и Эразм Чиолек были его учениками[139]. Положение Яна Сакрана в общественной жизни определялось тем, что он был главой «королевской капеллы» и духовником польского короля Яна Ольбрахта. В начале 1501 г. он прибыл в Вильно как посланник польского короля к брату, но возможно, что эта поездка отражала реакцию польских прелатов и теологов на рассказы Э. Чиолека о планах церковной унии и желание познакомиться с расстановкой сил на месте.

Предпринятые Б. Бучиньским, А. Амманном, а затем и И. Мончаком[140] исследования трактата Сакрана позволяют охарактеризовать обстоятельства, которые послужили толчком к его созданию, и положенную в его основу систему взглядов. Эти обстоятельства определены во введении к сочинению, которое было написано после его приезда в Вильно в ответ на обращение к нему виленского епископа Войтеха Табора найти в канонических писаниях и в творениях богословов сведения о заблуждениях и ошибках приверженцев «русского обряда»[141]. Это задание было, несомненно, дано Яну Сакрану после того, как виленский епископ должен был начать порученное ему папой расследование[142]. Сакран должен был дать епископу необходимый материал для ответа Александру VI. Употребленные им уже в преамбуле выражения не оставляют сомнений в том, как епископ и его окружение намеревались выполнить это поручение.

Трактат состоит из трех частей. В первой его части помещен перечень «заблуждений» русских из 40 пунктов, о котором уже упоминалось выше. В этот перечень автор включил и важнейшие догматические особенности католического вероучения, которых не принимают православные (папский примат, учение о чистилище, «filioque»), и сведения о характерных для католического мира обрядах, которых не знают православные, и особенности ритуала, отличающие православных при исполнении общих для двух конфессий обрядов и таинств, и разного рода предрассудки и неверные убеждения[143]. Очевидно, по мысли автора, соединение Церквей должно было бы сопровождаться устранением этих заблуждений, т. е. очень существенными изменениями многих сторон традиционной церковной жизни православного общества путем их сближения с характерными для католического мира порядками.

Во второй части трактата Ян Сакран рассматривал вопрос, оказавшийся после решения римской курии в центре внимания, обладает ли законной силой православное «священство». Как и советники папы Александра VI, Сакран давал отрицательный ответ. В качестве источника благодати для русских священников выступает константинопольский патриарший престол, но на нем сидит некий еврей, получивший право ставить епископов у султана за деньги, поэтому он не может наделить священнослужителей «необходимым священством», а обряды, исполняемые такими священнослужителями, не имеют законной силы. Именно в таком контексте Сакран ссылался на решение курии относительно священника Григория. Не обладающие истинным «священством» представители православного клира не могут совершать никаких таинств, следовательно, необходимым условием соединения Церквей является их повторное посвящение[144]. К вопросу о действенности таинств, совершаемых православными священниками, Сакран обратился в третьей части трактата, подойдя к нему с другой стороны. Он доказывал, что таинства крещения и причащения в православной Церкви не обладают действенностью, так как крещение совершается не по формуле, принятой в католическом мире, а в качестве причастия используется квасной хлеб. Церковь соглашалась лишь «временно» (ad tempus) терпеть такую практику[145].

Как мы видим, Сакран в развернутой форме четко изложил понимание местным католическим духовенством воссоединения Церквей как полного растворения православных в традиционных для католического мира порядках. Вместе с тем, хотя Сакран и восхвалял великого князя за его старания привести «схизматиков» в лоно католической церкви, по существу его трактат был не чем иным, как жесткой критикой тех планов церковной унии, которые были предложены римскому престолу по инициативе и при поддержке этого правителя. То, что виленский епископ заказал Сакрану такое сочинение, а затем позаботился о его издании, говорит о том, что верхушка католического духовенства в Великом княжестве Литовском в сложившейся ситуации сочла для себя возможным открыто противопоставить себя церковной политике своего государя.

Выше отмечалось, что позиция местного епископата никогда полностью не совпадала с позицией римского престола. Хотя папа Александр VI, подобно Сакрану, поставил под сомнение истинность православного священства, он не собирался требовать от православной стороны полного отказа от ее обрядовых и других особенностей. В письме великому князю Александру Александр VI прямо писал, что, если «русское» православное духовенство примет все важнейшие догматы, характерные для католического вероучения (примат папы, «filioque», учение о чистилище), то ему будет разрешено иметь жен и совершать евхаристию на квасном хлебе. О существовании различий между позицией папства и позицией местной католической церкви знали и те, кто стояли за Сакраном. Не случайно этот краковский теолог утверждал в трактате, что папа не имеет власти, чтобы одобрить особый обряд русских и священство их клириков, так как таинства установлены Богом[146]. Этот беспрецедентный в своем роде выпад показывает, с какой решительностью высшие иерархи католического духовенства в Великом княжестве Литовском намерены были отстаивать свои позиции.

Однако не весь католический клир в этой стране разделял взгляды Яна Сакрана. Я. Фиялек обратил внимание на то, что во введении к трактату Сакран сделал резкие выпады в адрес тех не названных им лиц, которые, пользуясь освобождением от епископской власти, в городе Войтеха Табора Вильно осмелились заявлять об истинности и законности обрядов и таинств православных. Подобными привилегиями пользовались монахи нищенствующих Орденов, подчиненные непосредственно Риму, поэтому Фиялек с полным основанием заключил, что эти выпады были адресованы бернардинам[147].

В свете этих высказываний ясно, что бернардины представляли собой ту часть католического клира, которая была готова поддерживать планы церковной унии даже тогда, когда стало известно о неблагожелательном и сдержанном отношении к ним папской курии.

По-видимому, благодаря каким-то действиям, предпринятым бернардинами в ответ на выпады в их адрес, появилось письмо папы Александра VI от 11 сентября 1501 г.— последний документ римской курии, касавшийся межконфессиональных отношений в Великом княжестве Литовском в интересующий нас период. В его вводной части речь шла о том, что к папе поступили сведения, что в Великом княжестве Литовском есть люди, живущие «по греческому обряду», которые желают покончить «с заблуждениями и соединиться с римской Церковью», но от них требуют повторного крещения, от чего те отказываются. В связи с этим папа, напомнив о соответствующих решениях Флорентийского Собора, предписал виленскому епископу принимать таких людей в лоно Церкви после публичного отречения от заблуждений, не требуя от них повторного крещения[148]. Замечания по поводу этого документа в хронике Ордена бернардинов, написанной Яном Коморовским, показывают, что бернардины оценивали появление этого документа как свой успех и опровержение выдвигавшихся против них обвинений[149]. Вместе с тем очевидно, что в Риме бернардины добились только сохранения тех благоприятных условий для деятельности по обращению православных в католицизм, которые были созданы для них папским престолом в предшествующее время. К проекту унии западнорусской Церкви с Римом этот документ никакого отношения не имел и не мог повлиять на ее судьбу. Запоздалое признание истинности одного из православных таинств не могло удовлетворить православных и не повлияло на официальную позицию польской Церкви, которая вплоть до решений Тридентского Собора продолжала настаивать на повторном крещении «схизматиков».

К сожалению, у нас почти нет данных, чтобы судить о том, какова была реакция православной стороны на принятые в Риме решения. Некоторые косвенные, но важные свидетельства позволяют рассмотреть с этой точки зрения уже упоминавшееся выше введение к трактату Сакрана. Следует отметить, что, обращаясь к епископу Войтеху, Ян Сакран характеризует его как агнца среди волков, так как он окружен «беснующейся толпой русских» — врагов римской Церкви. Еще более важно свидетельство Сакрана о действиях бернардинов. Краковский профессор осуждал их за то, что свои утверждения об истинности «русского» обряда и таинств они излагали не только перед католиками, но и перед православными, «оправдывая таким образом закоренелое упорство их в заблуждении и... их отвращение к обряду святой римской церкви»[150]. Очевидно, что такие публичные выступления бернардинов имели место тогда, когда после принятых в Риме решений истинность православных таинств была поставлена под сомнение не только местным католическим епископатом, но и курией. В «русских», перед которыми они выступали, есть все основания видеть православных сторонников унии, которые и ранее были в контакте с бернардинами. Из высказываний Сакрана следует, что они не проявили желания расстаться со своими традиционными обычаями.

Анализ имеющихся сведений о подготовке к переговорам с папским престолом показал, что, несмотря на затраченные усилия, идея унии не получила единодушной поддержки в православном обществе. К участию в переговорах удалось в итоге склонить (и то после длительных переговоров) лишь какую-то группу духовных лиц во главе с митрополитом Иосифом. Теперь и эти люди отказывались от соглашения с католической Церковью, найдя предложенные условия неприемлемыми. Церковная политика великого князя Александра натолкнулась на сопротивление (вызванное противоположными мотивами) и местного католического клира, и православного общества и не получила надлежащей поддержки в Риме. В такой ситуации не оставалось другого выбора, как вернуться к традиционному положению.

Поворот в политике великого князя был облегчен смертью митрополита Иосифа. По свидетельству московского летописца, он был возведен на митрополичью кафедру уже больным («на него же Бог посла недуг розслабу»), «едино лето пребысть в том сане» и умер[151]. Зная дату его поставления — 10 мая 1500 г., нетрудно установить, что митрополит скончался в середине 1501 г. Важную информацию о том, как был решен вопрос с избранием его преемника, содержит лишь недавно найденный источник — послание константинопольского патриарха Пахомия «епископом руским... в Великом княжестве Литовском»[152]. Из этого послания следует, что после смерти Иосифа «князи и панове нашего греческаго закона» в соответствии с традиционной практикой предложили великому князю возвести на митрополичью кафедру владимирского епископа Иону. Предшественник Ионы епископ Вассиан скончался в 1497 г., вскоре после убийства татарами митрополита Макария[153], тогда Иону есть все основания считать ставленником Иосифа и относить к кругу его сторонников. Важно, однако, что после утверждения предложенного кандидата великим князем он, как следует из послания Пахомия, обратился с просьбой о своем поставлении в Константинополь и просьба эта была поддержана особым посланием великого князя патриарху.

Отрицательное отношение папского двора к практике поставления в Константинополе после писем Александра VI к виленскому епископу и великому князю не могло быть тайной ни для православной иерархии, ни для великокняжеского двора, поэтому обращение в Константинополь воспринимается и правительством Великого княжества Литовского, и сторонниками митрополита Иосифа среди православного населения этого государства как отказ от планов церковной унии. Послание епископам, отправленное в Литву одновременно с выдачей ставленной грамоты, было делом необычным, но причины составления такого документа становятся понятными из его текста. Обращаясь к епископам, патриарх писал: «Утверждайте паствину свою, детей духовных, да пребудут незыблемо в православной вере христианской, да отдаляются от латынских человеков и от веры преступления их закону, да не до конца погибнет душа их». Очевидно, от внимания Константинополя не укрылись колебания религиозной ориентации Киевской митрополии и здесь нашли нужным на них реагировать.

Послание Пахомия датировано июнем 1503 г. К этому времени послы из Великого княжества Литовского уже доехали до Константинополя и добились удовлетворения их просьбы. Учитывая расстояние между Вильно и Константинополем, которое им следовало преодолеть, отправку послов надо, вероятно, отнести к началу 1503 г. Сопоставление дат показывает, что великий князь далеко не сразу после смерти Иосифа решился на обновление отношений с Константинополем, но вынужден был сделать это из-за сложившихся обстоятельств[154].

Когда посланцы отправлялись в Константинополь с грамотой Александра Ягеллончика, великий князь литовский предпринял последнюю попытку спасти идею церковной унии во время начавшихся в марте 1503 г. мирных переговоров с великим князем московским Иваном III. Александр Ягеллончик занимал не только литовский, но и польский трон, поэтому в переговорах приняло участие литовское и польское посольства, последнее во главе с Петром Мышковским, воеводой ленчицким. Во время переговоров именно он (когда речь зашла об обязательстве великого князя литовского не побуждать жену к перемене веры) выступил с заявлением, что Александр не принуждал ее к перемене веры, хотя к нему прибыл посол от папы, предлагая, «чтобы своей королеве велел быти в послушенстве папе». Посол пояснил, что папа не добивается того, чтобы Елена Ивановна «свой греческий закон оставила», а хочет лишь того, «чтоб ему послушенство сотворила, в соединении была подле осмаго Флоринцийскаго Собора»[155].

Характер предложений, якобы исходивших от папы, был более подробно раскрыт в поданном затем письме, где говорилось, что «королеве ее милости креститися не надобе, и закон и обычаи свои греческаго закону держати ее милости по старому, к церквам своим греческим ходити... толко абы ее милость отцу папе послушенство вчинила». Далее указывалось, что и всем православным, кто захотел бы подчиниться верховной власти папы, «тогды крещения не надобе, а закон свой греческий имают держати по уставу своее восточной церкви». В случае если бы великий князь московский Иван III захотел вступить в переговоры с папой по этому вопросу, великий князь и король Александр Ягеллончик готов был помочь доставить его посла в Рим[156].

Знакомство с этими текстами позволяет констатировать, что в них отразилось следующее представление об унии: подчинившись папскому верховенству, православная Церковь по существу будет и дальше жить прежней жизнью, сохранив все свои порядки. Хотя в приведенных текстах такое соединение церквей характеризуется как цель политики римского престола, очевидно, что сказанное здесь существенно расходится с решениями Флорентийского Собора, предусматривавшими устранение догматических разногласий, и тем более с позицией папы Александра VI. Такое представление о соединении церквей, напротив, было очень характерно для сторонников унии в православном обществе Великого княжества Литовского, что видно, в частности, из послания папе Сиксту IV.

Сношения великого князя Александра с папской курией по поводу Елены Ивановны действительно имели место, но носили совсем иной характер. Узнав о православном вероисповедании жены великого князя от великокняжеских послов, папа Александр VI 8 июня 1501 г. обратился по этому поводу со специальными письмами к великому князю и виленскому епископу[157]. Папа настаивал на том, чтобы великий князь, невзирая на данные им ранее обязательства, побуждал жену отречься от заблуждений и перейти в лоно римской Церкви. Если она не согласится, виленский епископ получил полномочия принудить ее к этому «мерами церковного исправления и другими законными средствами», если же она станет упорствовать, то он имел право разлучить ее с мужем и удалить из его дома. Позднее, узнав об избрании Александра на польский трон, папа направил в ноябре 1501 г. главе польской Церкви и брату Александра кардиналу Фридриху[158] письмо аналогичного содержания. На этом контакты папы с польско-литовским правителем, не решавшимся следовать его предписаниям, прервались. Лишь после смены пап на римском престоле Александр Ягеллончик обратился к новому папе Юлию II с просьбой разрешить ему жить с женой-«схизматичкой» хотя бы до тех пор, пока жив ее отец, великий князь московский Иван III[159]. Никаких свидетельств о переговорах с курией по этому вопросу в конце понтификата Александра VI (ни тем более после) ни А. Тейнеру в прошлом веке, ни современным исследователям, искавшим в Ватиканском архиве материалы о сношениях Римского престола со странами Восточной Европы, обнаружить не удалось. Неизвестны подобные факты и польским ученым.

Очевидно, что сообщение о приезде к Александру Ягеллончику папского посла было вымыслом, использованным для того, чтобы привлечь внимание Ивана III к проекту соединения Церквей, выработанному на территории Великого княжества Литовского. В чем был смысл этого дипломатического хода, можно выяснить, обратившись к особенностям международной ситуации, сложившейся ко времени начала русско-литовских мирных переговоров. В первые годы XVI в. в центре внимания римской курии стоял вопрос о создании антиосманской коалиции. Государства христианской Европы должны были прекратить столкновения между собой и объединиться против общего врага. Поэтому, направляя в ноябре 1500 г. своего легата кардинала Петра, архиепископа Реджжио, в Польшу и Венгрию, папа Александр VI предписывал ему добиваться от этих правителей, чтобы ради участия в войне с султаном они заключили длительный мир с другими соседями, «также и со схизматиками»[160]. Позднее папскую курию все более стала привлекать перспектива участия в такой коалиции могущественного правителя на Востоке, женатого на отпрыске византийской императорской династии и сумевшего подчинить своему влиянию соседние татарские ханства. Когда в декабре 1502 г. Москву посетил посол венгерского короля Сигизмунд Сантай, пытавшийся выступать в роли посредника между Иваном III и Александром, он привез великому князю московскому грамоты от папы Александра VI и архиепископа Реджжио с просьбой присоединиться к союзу христианских государств для отвоевания у турок «Константинопольского царства»[161]. От имени римского первосвященника Ивана III заверяли в том, что «всегда отец папа о вашом благоверии в сердци своем держит со всем собором римским, велика имеа тебе заступника и защитника христианом, а разорителя поганом»[162].

В таких условиях Александр Ягеллончик и его советники могли рассчитывать на то, что, если предложение о соединении Церквей будет исходить из Москвы, папа может согласиться на условия унии, приемлемые для православного общества. Этот дипломатический ход, странный и рискованный, показывает, что никаких «нормальных» путей для осуществления унии Церквей в окружении великого князя литовского уже не видели и возлагали надежды лишь на какие-то чрезвычайные перемены во внешнем мире, как, например, изменение традиционной конфессиональной ориентации Русского государства. Иван III, однако, не проявил никакого интереса к переговорам с папой, и предпринятый дипломатический ход не имел реальных последствий. Вопрос унии Церквей, по-видимому, еще какое-то время занимал окружение Александра Ягеллончика. В 1504 г. он подтвердил будинский привилей Владислава III, словно желая показать православному обществу, какие выгоды может принести для него уния Церквей, но широкого общественного резонанса этот шаг не вызвал.

В отличие от последних десятилетий XV в. в православном обществе первых десятилетий XVI в. вопрос о соединении Церквей перестал оживленно обсуждаться. Если в XV в. выдвижение таких проектов питалось представлениями о различных позициях польского епископата и римского престола, то, по-видимому, опыт общения с курией в правление митрополита Иосифа исцелил представителей высших кругов православного общества от этих иллюзий. К тому же общий импульс, побуждавший к выдвижению таких проектов, в 1-й половине XVI в. должен был заметно ослабнуть. Новый монарх, Сигизмунд I Старый, вел по отношению к православной Церкви очень осторожную, продуманную политику, избегая не только гонений, но и принимая меры для укрепления организационных структур православной церкви и ее правового статуса. Здесь сказывалось и нежелание испытывать лояльность православных подданных в условиях постоянно обостренных отношений с Москвой, и рост политического влияния православной знати Великого княжества Литовского (примером может служить деятельность князя Константина Острожского в первые десятилетия XVI в.). У православного общества появились возможности сохранить традиционные основы своей церковной жизни, не прибегая для этого к покровительству папы. Власть, заинтересованная в достижении религиозного единства государства с помощью мирных средств, осталась силой, потенциально стремившейся к соединению Церквей, но, учтя отрицательный опыт предшественника, Сигизмунд I не выдвигал новых проектов церковной унии. Помимо понимания того, что эти проекты не встретят поддержки в православном обществе, значение имела и позиция местной католической церкви, нашедшая отражение в трактате Сакрана, которая осталась неизменной и в последующие десятилетия[163].

Таким образом, можно сказать, что отношения православной и католической Церквей на территории Великого княжества Литовского складывались под воздействием четырех сил: местного православного общества, местной католической церкви, великокняжеской власти и римской курии. Из этих четырех сил наиболее определенной была позиция местной католической церкви. Как и ранее, она отвергала все проекты церковной унии, которые предполагали сохранение православными своей организации и особых обрядов. Единственной альтернативой существующему положению было для нее полное растворение православных в католическом мире, и местные католические прелаты настойчиво противодействовали любому иному решению вопроса.

Более сложным было отношение к проблеме унии православного общества. В отдельные моменты расхождения в позициях становились очевидными, приводя к расколу в этой среде (так было во 2-й половине 70-х гг.). Расхождения вызывались, однако, не разной идейно-культурной ориентацией отдельных групп: общество было традиционно православным и не проявляло интереса к культурным традициям католического мира. К унии с Римом часть высших представителей православного духовенства привлекали надежды на то, что с помощью Рима удастся добиться прекращения преследований со стороны католиков и уравнения в правах с католическими иерархами и прелатами. Ради этого они были готовы признать верховную власть папы, рассчитывая и в дальнейшем жить по традиционным православным уставам.

Такая ориентация пользовалась поддержкой великокняжеской власти, заинтересованной в религиозном единстве государства, и части служилой православной знати, которая желала подобным способом соединить свою привязанность к традиционным формам церковной жизни с лояльностью к правителю-католику. Сотрудничество этих двух сил могло бы преодолеть оппозицию местного католического духовенства, в конце XV в. часть местного православного духовенства могла бы одобрить унию с Римом на указанных условиях, и раскол в православном обществе мог стать фактом в начале XVI в. Многое зависело от позиции Рима.

Анализ известных источников, отражавших контакты между папской курией и Восточной Европой в последней трети XV в., приводит к выводу, что в эти десятилетия папство не имело определенной программы действий по отношению к православному населению Восточной Европы и не предпринимало самостоятельных шагов для воздействия на него, лишь реагируя (а иногда даже и не реагируя) на импульсы, исходившие из региона. По-видимому, проблема привлечения православного населения в границах держав Ягеллонов к унии с Римом не занимала в то время важного места в политике курии и она не видела (в отличие от великокняжеской власти) необходимости в том, чтобы ради достижения такой цели идти на жертвы и делать уступки требованиям православных. Именно этим следует объяснить то, что папа и его окружение в Риме так легко подпали под влияние польской Церкви и вместо того чтобы приветствовать инициативу православных сторонников унии и вступить с ними в контакт, ставили им разного рода предварительные условия, от выполнения которых зависел бы последующий диалог. Не исключено, что желание иметь добрые отношения с польской католической церковью играло при этом не последнюю роль.

Понадобились бури эпохи Реформации, чтобы существенно изменилось отношение к вопросу о соединении Церквей и польской Церкви, и папской курии, и сторонников унии из среды православного духовенства.

Примечания

[1] Бучиньский Б. Студii з icтopii церковноi унii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1909. Т. 88. С. 20.
[2] Аттапп A. M. Zur Geschichte der Geltung der Florentiner Konzilsentscheidungen in Polen-Litauen: Der Streit ьber die Gьltigkeit der Griechentaufe // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1942. T. 8. N 3/4. P. 299.
[3] Бучиньский Б. Студii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 88. С. 14–15.
[4] Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae / Ed. A. Theiner. Romae, 1861. T. 2. N 196 (далее: VMPL).
[5] Backus O. P. Motives of West Russian Nobles in Deserting Lithuania for Moscow, 1377–1514. Lawrence, 1957. P. 86.
[6] Akta grodzkie i ziemskie czasуw Rzeczypospolitej polskiej. Lwуw, 1878. T. 7. N 58. S. 115 (далее: AGZ).
[7] Kodeks dyplomatyczny katedry i diecezji wileсskiej. Krakуw, 1948. T. 1: (1387–1507). N 267 (далее: KDKW).
[8] Documenta pontificum Romanorum historiam Ucrainae illustrantia. Romae, 1953. T. 1. N 98. (далее: DPR).
[9] Полоцкие грамоты XII — начала XVI в. / Сост. А. Л. Хорошкевич. М., 1978. Т. 2. № 139–140.
[10] Архив Юго-Западной России. Киев, 1887. Ч. 1. Т. 7. С. 194–195 (далее: АЮЗР).
[11] Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875. С. 374–375.
[12] Acta Alexandri regis Poloniae. Krakуw, 1927. S. 391.
[13] Об этом путешествии см.: Halecki O. From Florence to Brest (1439–1596). Hamden (Connecticut), 1968[2]. P. 102.
[14] Kutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski E. Cioіka // Archiwum Komisyi Historycznej. Krakуw, 1923. Ser. 2. T. 1. S. 75 (далее: Archiwum KH).
[15] Ibid. Упоминание о посещении им в Риме папы Сикста IV Я. Фиялек нашел в известном трактате Яна Сакрана «О заблуждениях русских» (Sakran J. Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Krakуw, 1501. Fol. VII v.).
[16] DPR. T. 1. N 97.
[17] См. ту же памятную запись в сборнике Э. Чиолека.
[18] Аттапп A. M. Zur Geschichte... // Orientalia Christiana Рeriodica. 1942. T. 8. N 3/4. P. 289–290, 298.
[19] Кutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski E. Cioіka // Archiwum KH. S. 75. Действительно, в Толковой Псалтири, переписанной для него в 1471 г. во Владимире Волынском (ГИМ ОР. Барс. № 97), в записи писца отмечено, что она написана «оу Володимери при епискупе Демьане», т. е. упоминается законный, православный архиерей этого города.
[20] Бучиньский Б. Студii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 88. С. 18.
[21] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 229.
[22] Halecki О. From Florence... P. 100.
[23] KDKW. T. 1. N 280.
[24] Halecki О. From Florence... P. 100.
[25] Именно этим, вероятно, следует объяснять, почему в послании папе, написанном через четыре года после смерти митрополита Григория, Мисаил выступал лишь как «элект» на Киевскую митрополию.
[26] Особенно ценным (хотя и с разных точек зрения) представляется разбор этого документа митрополитом Макарием (Булгаковым) (История Русской Церкви. М., 1996. Кн. 5. С. 42–49) и Бучиньским (Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. 1909. Т. 90. С. 16 и сл.).
[27] Архив ЮЗР. Ч. 1. т. 7. С. 209, 215.
[28] Там же. С. 205.
[29] Там же. С. 217.
[30] Там же. С. 208.
[31] Там же. С. 203.
[32] Там же. С. 209–210.
[33] Там же. С. 216.
[34] Там же. С. 211.
[35] Там же. С. 216.
[36] Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz in der russischen Kirche. Wьrzburg, 1938. S. 143.
[37] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 43–44, 46.
[38] Бучиньский Б. Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 90. С. 18.
[39] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 204.
[40] Там же. С. 219–220.
[41] Вывод этот следует считать предварительным, так как наряду с известным текстом послания в печатном издании, выпущенном по инициативе униатского митрополита Адама Потия, в сборнике, содержащем материалы из архива Западнорусской митрополии конца XV — начала XVI в., обнаружена другая версия послания, которая, судя по предварительному сообщению (Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI в. М., 1992. Т. 5. С. 1064 (далее: РФА)), значительно короче, чем первый текст. По-видимому, лишь внимательное сличение обеих версий позволит в дальнейшем составить точное представление об оригинале послания. К сожалению, найденный новый текст в настоящее время недоступен для научного изучения.
[42] KDKW. Т. 1. N 292.
[43] Характерно, что в письме говорилось о том, что бернардины не могут удалить «схизматиков» из своих храмов «без скандала»,— так можно было говорить о людях, на быстрое обращение которых в новую веру не было надежды.
[44] Существование таких контактов позволяет предполагать и сообщение памятной записи из сборника Э. Чиолека, что Александр Солтан перед смертью приказал пригласить к нему братьев миноритов «de observancia», т. е. бернардинов (Kutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 75).
[45] Бучиньский Б. Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 90. С. 16.
[46] Архив ЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 209.
[47] DPR. Т. 1. N 99. S. 166.
[48] Архив ЮЗР. Ч. 1. т. 7. С. 212.
[49] Там же. С. 231.
[50] Большая работа по сбору биографических данных о лицах, подписавших послание, была проделана Бучиньским (Бучиньский Б. «Грамота Мicаiла» и «грамота Нифонта» // Записки Українського Наукового товариства у Київi. Київ, 1914. Кн. 13).
[51] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 48–49. Архимандрит Печерского монастыря Иоанн упоминается в надписи об обновлении «великой» церкви Киево-Печерской лавры киевским князем Семеном Олельковичем (Орлов А. С. Библиография русских надписей XI–XV вв. М.; Л., 1952. С. 140–141).
[52] О возвышении И. Ходкевича см.: Halecki О. Dzieje Unii Jagieііoсskiej. Krakуw, 1919. Т. 1. S. 407–413, а также его биографию, написанную Я. Ясновским (Polski sіownik biograficzny. Krakуw, 1937. Т. 3. S. 361). К указанным здесь фактам следует добавить свидетельство о пребывании И. Ходкевича вместе с королем в Бресте Куявском в 1463 г. (Полоцкие грамоты. 1977. Т. 1. № 109).
[53] Wolff J. Senatorowie i dygnitarze Wielkiego Xiкstwa Litewskiego. Krakуw, 1885. S. 184, 254.
[54] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 50.
[55] Сборник имп. Русского исторического общества. СПб., 1892. Т. 35. S. 9, 48 (далее: Сб. РИО).
[56] Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Вильна, 1867. Т. 1. № 2; Перетц В. Н. Челобитная о благословении на Киевскую и всея Руси митрополию Ионы Глезны // Киевские университетские известия. 1904. Вып. 10. С. 1–6.
[57] Почему именно они, а не другие княжата поставили свои подписи под посланием, объяснить не представляется возможным. Можно лишь отметить, что владения трех князей находились на территории, на которую распространялась церковная юрисдикция нареченного митрополита Мисаила.
[58] В настоящее время не удается выяснить, почему из числа православных князей Великого княжества Литовского именно эти люди оказались замешанными в акции, предпринятой при участии советников монарха и, несомненно, с его одобрения.
[59] О В. Д. Корсаке см.: Полоцкие грамоты. 1980. Т. 3. С. 210–211 (комментарий А. Л. Хорошкевич).
[60] Там же. Т. 2. № 141.
[61] О роде Волчковичей и Романе Ивашковиче см.: Яковенко Н. М. Україньска шляхта з кiнця XIV до середини XVII ст.: (Волинь i Центральна Україна). Київ, 1993. С. 153 и сл.
[62] О Павле (Паце) Ходкевиче и Михаиле Александровиче см.: Бучиньский Б. «Грамота Micaiлa»... // Записки Украiнського Наукового товариства у Київi. Кн. 13. С. 28, 30.
[63] Недоразумением является утверждение И. Мончака (Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987. P. 205) о приеме посольства Сикстом IV. В тексте Яна Сакрана, на который он ссылается, речь идет об упомянутых выше поездках в Рим в конце 60-х — начале 70-х гг.
[64] Полное собрание русских летописей. Пг., 1921. Т. 24. С. 195 (далее: ПСРЛ).
[65] РГБ ОР. Соф. № 1451. Л. 243.
[66] Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Tьrkenherrschaft (1453–1821). Mьnchen, 1988. S. 398.
[67] ПСРЛ. 1853. Т. 6. С. 233; 1910. Т. 20. Ч. 1. С. 348.
[68] Сообщение Типографской летописи о Спиридоне как «тверитине» подтверждается анализом одного из его главных произведений — «Послания» (см.: Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 86 и сл.).
[69] ПСРЛ. 1863. Т. 15. Стб. 497.
[70] Бучиньский Б. Студii. III. Micaiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Т. 90. С. 21. О наличии у Спиридона влиятельных сторонников среди светской знати Великого княжества Литовского свидетельствует сообщение успенского клирика о приезде к Ивану III пана из Литвы хлопотать о вмешательстве великого князя московского в пользу Спиридона см.: ПСРЛ. Т. 6. С. 233; Т. 20. Ч. 1. С. 348.
[71] ПСРЛ. Т. 6. С. 233; Т. 20. ч. 1. С. 348. Ни на чем не основано утверждение И. Мончака относительно изгнания митрополита (населением?) из Киевской земли (Monиak J. Florentine ecumenism... P. 205).
[72] ОР РГБ. Соф. № 1451. Л. 243.
[73] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 51–53.
[74] Дмитриева Р. П. Сказание... С. 77–78.
[75] Турилов А. А. Забытое сочинение митрополита Саввы—Спиридона литовского периода его творчества // Славяне и их соседи. М., 1999. Вып. 7: Межконфессиональные связи в странах Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV–XVII вв. С. 122, 127. Пуня расположена на этнически литовской территории, поэтому митрополит имел основания говорить о своем изгнании за границы своей митрополии.
[76] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 51.
[77] Halecki О. From Florence... P. 106. Старший брат нового митрополита Остафий был воспитателем Михаила и Семена Олельковичей (Яковенко Н. М. Україньска шляхта... С. 167).
[78] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 50, 381 (ссылка на вкладные грамоты 1480 г. Борисоглебскому собору в Новогрудке на имя епископа Мисаила).
[79] Joanni Dlugossii seu Longini canonici cracoviensis Historiae Polonica libri XII. Cracoviae, 1878. Т. 14. S. 697–698.
[80] Краткий пересказ ее содержания приводит Захария Копыстенский в «Палинодии» (см.: Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 1037).
[81] Полоцкие грамоты. Т. 2. № 181.
[82] KDKW. Т. 1. N 413.
[83] Об основании Супрасльского монастыря и пожалованиях Ивана Андреевича православным обителям см.: Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 81, 133, 158–159.
[84] Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1863. Т. 1. № 229; Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 91.
[85] KDKW. Т. 1. N 319.
[86] А. Потий использовал для издания текст послания, обнаруженный им в книге, хранившейся в православной церкви в Креве (АЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 194). Выше уже упоминался список послания начала XVI в., скопированный, очевидно, с оригинала, хранившегося в митрополичьем архиве. Существовали и другие списки послания. Так, один из униатских публицистов XVII в. упоминал о списке, выполненном старым письмом, который был обнаружен в церкви села Вельбовна под Острогом (Там же. С. 699). О достаточно широком распространении текстов послания говорит и тот факт, что его фрагмент сохранился в одной из русских рукописей 1-й половины XVI в. (его издание см.: РФА. Т. 5. С. 1071–1074).
[87] Halecki О. From Florence... P. 110–111; Рарее F. Alexander Jagieііoсczyk. Krakуw, 1949. S. 32.
[88] KDKW. T. 1. N 404, 412.
[89] Ibid. N 460.
[90] Сборник имп. Русского исторического общества. СПб., 1892. Т. 35. С. 299 (далее: Сб. РИО).
[91] Там же. С. 187.
[92] KDKW. Т. 1. N 439.
[93] Акты, относящиеся к истории Западной России. СПб., 1848. Т. 3. N 101/VIII (далее: АЗР); Wolff J. Senatorowie i dygnitarze. S. 254–255.
[94] Monumenta medii aevi res gestas Poloniae illustrantia. Krakуw, 1984. T. 14. N 571.
[95] VMPL. T. 2. P. 258–259.
[96] Записи краткой Волынской летописи см.: ПСРЛ. 1980. Т. 35. С. 124–125.
[97] Бучиньский Б. Змагання до унii руськоi церкви з Римом в роках 1498–1506 // Записки Українського Наукового товариства. Киiв, 1909. Т. 5. С. 69.
[98] Основные факты биографии епископа Иосифа (Болгариновича) до получения им митрополичьего сана установлены митрополитом Макарием (Булгаковым) (История РЦ. Кн. 5. С.57 и сл.), ряд важных поправок внес Б. Бучиньский (Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 4. С. 130 и сл.; Т. 5. С. 62 и сл.).
[99] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 57.
[100] Об этом свидетельствует, в частности, сохранившийся текст исповедания епископа Иосифа патриарху Нифонту (РФА. Т. 5. С. 1070).
[101] Его издание см.: Monumenta Ucrainae Historica. Romae, 1964. Т. 1. N 7.
[102] Ziegler A. Die Union des Konzils von Florenz... S. 146.
[103] Gianelli G. A propos de la confirmation du mйtropolite de Kiew Joseph Bolharynovyи par le patriarche oecumenique Joachim I // Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1943. Vol. 9. P. 450–452.
[104] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 67.
[105] Podskalsky G. Griechische Theologie... S. 398.
[106] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 83.
[107] Подробнее об этом см.: Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 5. С. 70–73.
[108] Изложение этих предложений см. в грамоте папы Александра VI виленскому епископу от 26 апреля 1501 г. (DPR. Т. 1. N 102. S. 178).
[109] Сб. РИО. Т. 35. С. 274–275.
[110] ПСРЛ. 1859. Т. 8. С. 238.
[111] Сб. РИО. Т. 35. С. 285, 292, 297, 299.
[112] Там же. С. 299, 318.
[113] Любавский М. К. Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии. М., 1910. С. 370.
[114] Monumenta Poloniae Historica. Lwуw, 1888. Т. 5. S. 263–264.
[115] Ammann A. M. Zur Geschichte... // Orientalia Christiana periodica. T. 8. N 3–4. S. 294–295, 304–305.
[116] ПСРЛ. Т. 35. С. 125.
[117] Греческий текст грамоты издан по копии, находящейся в Ватиканском архиве, публикацию см.: Gianelli G. A propos de la confirmation // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 9. P. 456–459; древнерусский перевод см.: РФА. Ч. 3. С. 636–638.
[118] Латинский перевод документа см.: DPR. Т. 1. N 296. Р. 267–268.
[119] Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 47, 70.
[120] DPR. Т. 1. N 102, 104.
[121] Ibid. N 102.
[122] Утверждение И. Мончака, что, обращаясь к папе, митрополит опирался на поддержку духовенства и всех верующих Великого княжества Литовского (Monиak J. Florentine ecumenism.... P. 212), основано на неверном понимании текста источника. Исследователь ссылается на речь великокняжеского посла Э. Чиолека, произнесенную перед папой. Он сообщал об обещании верности и послушания папе со стороны великого князя и всех духовных и светских вельмож Литвы (VMPL. Т. 2. N 299. Р. 279). Но эти слова являются стандартной формулой выражения верности святому престолу, которой нельзя придавать конкретного значения.
[123] Упоминания об этих посланиях имеются в ответных письмах папы.
[124] Биографию Э. Чиолека, написанную С. Лемпицким, см.: Polski sіownik biograficzny. 1937. Т. 4. S. 78.
[125] Под этим числом в кратких дневниковых записях Э. Чиолека отмечено: «Maximi tractatus de fide» (Много вели переговоров о вере). Подробную сводку данных о посольстве см.: Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 18–22.
[126] DPR. Т. 1. N 102, 104.
[127] Об этом см. в записи, сделанной Э. Чиолеком (Kutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 80), и тексты соответствующих распоряжений: DPR. Т. 1. N 106–107. В аналогичной ситуации в 1475 г. священство православного клирика под сомнение не ставилось.
[128] Ammann A. M. Zur Geschichte... // Orientalia Christiana periodica. T. 8. N 3–4. P. 309.
[129] На это правильно обращает внимание И. Мончак (Monиak J. Florentine ecumenism.... Р. 218).
[130] Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 25–26.
[131] Sakran J. Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. IV–VI v.
[132] Monиak J. Florentine ecumenism... P. 251.
[133] Утверждение, что православные изгоняют католиков из своих храмов, находит точное соответствие в п. 23 перечня Яна Сакрана.
[134] Особенно показательным представляется совпадение некоторых деталей: в папском письме говорится, что причащение кровью у русских осуществляют не вином, а другой жидкостью. Это непонятное место получает объяснение в трактате Яна Сакрана, где утверждается (п. 15), что русские при недостатке вина причащают кислым соком из яблок или смешивают две-три капли вина с теплой водой, так что вино совсем не чувствуется (п. 16).
[135] См., например: Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 30–32.
[136] Kutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 75.
[137] О времени написания трактата см.: Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 6–7.
[138] Биографию Яна Сакрана, написанную Г. Барычем, см.: Polski sіownik biograficzny. 1964. Т. 10. S. 467–468.
[139] Fijaіek J. Uchrzescijanienie Litwy przez Polskк // Polska i Litwa w dziejowym stosunku. Krakуw, 1914. S. 163, 175.
[140] Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 4. С. 118–120; Ammann A. M. Zur Geschichte... S. 312–313; Monиak J. Florentine ecumenism... P. 235–252.
[141] Sakran J. Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. II.
[142] Исследователи обратили внимание на то, что в трактате есть ссылки на решение, принятое курией относительно священника Григория (Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 6; Кutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski E. Cioіka // Archiwum KH. S. 81). Следовательно, ко времени написания трактата в Вильно должны были быть известны и тексты более ранних решений папы. Если Ян Сакран на них не ссылался, то потому, что сформулированная в них позиция римского престола далеко не во всем совпадала с его взглядами.
[143] Подробный анализ этой части трактата Яна Сакрана см. в работе митрополита Макария (Булгакова) (История РЦ. Кн. 5. С. 92–98) и И. Мончака (Monиak J. Florentine ecumenism... P. 241–244).
[144] Sakran J. Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. XX–XXVI v.
[145] Ibid. Fol. XXIX.
[146] Ibid. Fol. XXI. В другом месте трактата он не менее определенно осуждал готовность пап в прошлом идти на уступки православным. «Снисхождение», оказанное русским, «сделало их еще упрямее». Александру Солтану и его брату Ивану «позволили... следовать своим старым обрядам, когда же они вернулись к ним, то стали еще большими врагами церкви» (Fol. VII v.).
[147] Kutrzeba S., Fijaіek J. Kopiarz rzymski... // Archiwum KH. Ser. 2. T. 1. S. 83.
[148] DPR. T. 1. N 108. S. 186–188.
[149] Monumenta Poloniae Historicae. T. 5. S. 265.
[150] Sakran J. Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Fol. III.
[151] ПСРЛ. 1859. T. 8. С. 238–239.
[152] рфа. Ч. 3. С. 638–639.
[153] ПСРЛ. Т. 35. С. 125.
[154] Имело, вероятно, значение и то, что после избрания Александра Ягеллончика на польский трон в сентябре 1501 г. он выехал в Польшу и находился там до лета 1502 г. (см.: Neuman М. Itinerarium Alexandra Jagieііoсczyka wielkiego ksiкcia litewskiego krуla polskiego (czerwiec 1492 — sierpieс 1506) // Zeszyty naukowe uniwersytetu im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Historia. Poznan, 1971. Z. 11. S. 130–134).
[155] Сб. РИО. Т. 35. С. 406–407.
[156] там же. С. 407–408.
[157] DPR. Т. 1. N 106–107.
[158] Ibid. N 109. Подробнее об этом см.: Макарий (Булгаков), митр. История РЦ. Кн. 5. С. 75–76, 80.
[159] См. об этом в письме папы Юлия II Александру Ягеллончику от 22 августа 1505 г. (DPR. Т. 1. N 111).
[160] VMPL. Т. 2. N 297. P. 276.
[161] Сб. РИО. Т. 35. С. 341 и сл.; Базилевич К. В. Внешняя политика Русского централизованного государства: 2-я половина XV в. М., 1952. С. 500–502.
[162] Сб. РИО. Т. 35. С. 387.
[163] В 1507 г. трактат Яна Сакрана вышел 2-м изданием. В записку, представленную примасом польской церкви Я. Ласким Латеранскому Собору (1514 г.), были включены обширные извлечения из этого сочинения (Бучиньский Б. Змагання до унii... // Записки Українського Наукового товариства. Т. 6. С. 51; Krajcar J. Report on the Ruthenians and Their Errors // Orientalia Christiana Periodica. 1963. Vol. 29).