Владимир Петрухин

ВЫБОР ВЕРЫ. ЛЕТОПИСНЫЙ СЮЖЕТ И ИСТОРИЧЕСКИЕ РЕАЛИИ

Петрухин В. Выбор веры: Летописный сюжет и исторические реалии // Древнерусская культура в мировом контексте: археология и междисциплинарные исследования: Материалы конф. ... М., 1999. С. 73-85.

См. библиографию.

Сказание о выборе веры князем Владимиром, помещенное в Повести временных лет под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии: естественно, первым делом исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере - это распространенный средневековый книжный сюжет с достаточно явными византийскими истоками (обнаруженными еще Е. Е. Голубинским; из последних исследований, в частности «Речи Философа» - см.: Франклин, 1982) и даже предполагаемым иудейским влиянием (см. сопоставление летописного сюжета с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке и позднейшей еврейской традиции XII в. (Голубинский, 1977. Т. 1. С. 141 и сл.; Барац, 1926. С. 585 и сл.; Архипов, 1995. С. 17. и сл. ). Согласно письму хазарского царя Иосифа (Коковцов, 1932. С. 78-80), к хазарскому царю-иудею явились послы от Византии (Эдома) и Халифата «вместе со своими мудрецами, чтобы склонить его (перейти) в их веру». Священник первым был принят царем, и от его лица излагаются основы вероучения от избранности Израиля до рассеяния евреев за грехи. Он обличает веру израильтян, у которых «нет ни Субботы, ни праздников, ни закона [... ]; они едят всякую нечисть... » В целом эта речь соответствует гораздо более пространной летописной вероучительной Речи Философа, хотя имеет выраженный антииудейский полемический характер. Еще более лапидарна речь Кадия, который также признает истинность древней веры Израиля, не преминув помянуть о гневе Божьем, приведшем к рассеянию, и о нечистой пище христиан. Итог диспута - провозглашение веры Израиля как истинной самими оппонентами иудаизма.

Более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае - пространные прения о вере Константина-Философа с иудеями в Хазарии (Житие Константина. Гл. IX-X; см.: Флоря, 1981. С. 78 и сл. ) - недаром произносящий при дворе Владимира вероучительную речь грек именуется Философом: еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином - просветителем славян, что повлияло на концепцию В. И. Ламанского, возводившего летописную «Речь Философа» ко времени хазарской миссии Константина (ср. ПВЛ. С. 454). В меньшей мере обращали внимание на то обстоятельство, что и славянские князья, призывавшие Константина и Мефодия, также стояли перед выбором веры, правда, внутри еще относительно единой христианской конфессии: ср. формулу призвания учителей в «Пространном житии Мефодия» (гл. V) - «и соуть в ны въшли оучителе мнози крьстияни из влах и из грък, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени проста чадь и не имам иже бы ны наставил на истиноу и разоум съказал. То, добри владыко (Михаил III - В. П. ), посъли так моужь, иже ны исправить всякоу правьдоу» (Климент Охридский. Т. 3. С. 188). Уже говорилось (Петрухин. 1995. С. 116), что эта традиция отражена не только летописным сюжетом о миссии первоучителей, но повлияла и на описание другого - не религиозного, а «государственного» выбора славян - легенду о призвании варяжских князей. Было бы, однако, поспешным сводить сам мотив «выбора веры» только к древнеславянскому (и хазарскому) историческому и литературному контексту кирилло-мефодиевской традиции.

В совершенно ином этноисторическом контексте, правда, имеющем непосредственное отношение к конечным судьбам Древней Руси - в Монгольской империи (1254 г. ), - великий хан Менгу отправляет своих секретарей к миссии, возглавляемой Гильомом де Рубруком, с почти теми же словами, что славянские князья четырьмя столетиями раньше. «Вы здесь христиане, сарацины (мусульмане) и туины (буддисты, которых католический миссионер именует идолопоклонниками -В. П. ). И каждый из вас говорит, что его закон лучше и его письмена, то есть книги, правдивее. Поэтому хан желал бы, чтобы вы все собрались воедино и устроили сравнение [закона]; пусть каждый напишет свое учение так, чтобы хан мог узнать истину». Несториане - представители христианской конфессии, распространенной в Центральной Азии, как свидетельствует Рубрук, «написали хронику от сотворения мира до Страстей Господних [... ] коснулись Вознесения, Воскресения мертвых и пришествия на Суд». По содержанию эта «хроника» соответствует «Речи Философа» в Повести временных лет. Рубрук вынужден опираться на поддержку несториан (еретиков) в далекой от христианского мира стране и не спорит с ними, предлагая лишь некоторые исправления в их текст, а от своей миссии - просто символ веры. Более того, хитроумный монах отсоветовал несторианам сначала вступать в диспут с сарацинами, ибо те оказывались естественными союзниками христиан по вопросу о единобожии. Это уже напоминает уловку иудея, перед лицом хазарского кагана вынудившего христиан и мусульман признать святость Ветхого завета, согласно письму хазарского царя Иосифа. Прения ведет сам Рубрук с «туинами», касаясь не только проблемы единобожия, но и теодицеи - происхождения зла в мире; конечно, он побеждает. Даже сарацины признают истинность Евангелия (Рубрук. Гл. 45. С. 164-169).

«Литературность», во всяком случае, последнего мотива очевидна: прения о вере происходили в эпоху крайнего напряжения отношений между христианским миром и миром ислама - в монголах искали союзников против мусульман. Неслучайно и сам диспут был приурочен Рубруком к Пятидесятнице - началу апостольской проповеди среди «языков». «Историчным» следует признать пессимистическое описание концовки диспута: «Все слушали без всякого противоречия, но никто, однако, не сказал: «Верую; хочу стать христианином» (после проповеди Константина, как отмечает Житие, крещение приняли лишь 200 хазар). Рубрук сетует на свою неспособность обратить хана: «Если бы я, подобно Моисею, имел возможность делать знамения, может быть, он преклонился бы» (Там же. Гл. 46. С. 171). Вместе с тем в рассказе Рубрука, конечно, не только дань литературному этикету - миссионер повествовал о том, как все должно было быть на самом деле.

«Чисто» литературным представляется другое сочинение, популярное в средневековой Руси, - византийский новозаветный апокриф «Сказание Афродитиана» (известное в древнерусском переводе с XIII в., см.: Бобров, 1994). Оно вновь возвращает нас к проблеме типологического сходства сюжетов «выбора веры». В «Сказании» прения о вере происходят в Персии во времена Рождества Христова, когда языческие волхвы увидели звезду, знаменующую рождение Мессии. Жрец в «кумирнице» персидского царя интерпретирует чудесные знамения «по-язычески» - объявляет, что «Ира» (Гера) зачала младенца-спасителя. Этот риторический (но не религиозный) «синкретизм» свойствен византийской литературе: «персидские» божества не только отождествляются с эллинскими, но и «включаются» в совершенно чуждый им контекст новой побеждающей веры. Сам Дионис с сатирами предвещает волхву, видящему склоненных ниц кумиров, победу христианства. Царь, узнавший от жреца о знамениях новой веры, созывает на диспут язычников, иудеев и христиан. Победа христиан, естественно, предрешена, но популярность апокрифа на Руси объясняется не просто этой победой. Важно было, что именно язычники, поклонявшиеся кумирам, восприняли истинную веру, в отличие от «ветхого» народа - иудеев. Сходство с летописным рассказом показательно и в том отношении, что в прениях принимают участие представители трех конфессий (как и в соответствующем сюжете еврейско-хазарской переписки и книги Рубрука), но существеннее все же различия. Летопись не упоминает никаких волхвов при дворе Владимира. Не менее важно и то, что участники сюжета, хвалящие каждый свою веру перед князем, - «болъгары веры бохъмиче» (волжские болгары-мусульмане), «немцы от Рима», «жидове козарьстии» и, наконец, грек («Философ») - были реальными «партнерами» Руси в эпоху раннего средневековья.

Сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 годом рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, но Добрыня обращает внимание князя на то, что колодники - плененные болгары - носят сапоги: «Сим дани нам не деяти, пойдем искать лапотников». Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче, глаголюще, яко: «ты князь если мудр и смыслен, не веси закона; но веруй в закон и поклонися Бохъмиту». Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгары проповедуют ислам. Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон - это Священное писание, строго регламентированный религиозный культ. На Руси такого культа не существовало.

Вопросы Владимира к послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» и имеющим то же число наложниц, что и сам библейский Соломон, поэтому его прельщает мусульманский рай, но отвращает обрезание, запрет есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити... ». Но посольство болгар, очевидно, соответствует и общеисторическому контексту - контексту традиционных исторических связей Киева в X в.: через Болгар, в частности, поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, державой Саманидов и Хорезмом (ср. Моця, Халиков, 1997). Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес, как и другие партнеры Руси. Первое ответное посольство для «испытания веры» Владимир, по летописи, также посылает «в болгары», и послы наблюдают «скверные дела» при богослужении в мечети. Этому летописному известию есть, казалось бы, параллель в собственно исламских источниках: у арабского автора XI в. ал-Марвази (и более позднего персидского писателя XIII в. ал-Ауфи) рассказывается о посольстве русского князя к хорезмшаху. Правда, в описании мусульман русские, конечно, избрали ислам; более того, ал-Марвази сообщает, что до того русы обратились в христианство (300 г. хиджры - 912/913 гг. ), но эта религия лишала их воинственного духа, и они обратились к исламу, чтобы вести священную войну (см.: Новосельцев, 1987. С. 68 и сл. ). Естественно, что восточные авторы должны были свидетельствовать об успехах ислама в отношении языческой Руси так же, как христианские - начиная с патриарха Фотия - об успехах христианства. Прямое перенесение этих известий в область исторических реалий неправомерно.

Соответственно, и исторический «реализм» летописного сюжета о «выборе веры» в конкретный исторический момент, и его связь с конкретными конфессиональными задачами и религиозной политикой Русского государства отнюдь не очевидны. Даже наиболее «привязанные» к историческому контексту X в. хазарские евреи оказываются под сомнением как реальные участники диспута, ибо Хазария уже разгромлена Святославом, и на вполне риторический вопрос Владимира о том, где находится земля, те вынуждены устами летописца отвечать, что «предана бысть земля наша хрестеяном», явно имея в виду Палестину, а не Хазарию (ПВЛ. С. 40). Соответственно, к евреям не было и посольства для испытания веры, и это обстоятельство даже позволило исследователям летописного сюжета, в том числе издателям Повести временных лет (ПВЛ. С. 454), предположить, что мотив спора с хазарскими евреями - позднейшая вставка. Правда, последующая речь философа продолжает антииудейскую полемику, начатую самим Владимиром, и это наводит на мысль о реальности иудейского посольства (ср. Архипов, 1995. С. 17 и сл. ). С не меньшим основанием можно догадываться, однако, что именно эта антииудейская полемика, свойственная византийской литературе и унаследованная литературой древнерусской (ПВЛ. С. 454-455), «породила» мотив еврейского посольства к Владимиру в русской летописи и т. д.

В отличие от иудеев (и даже греков), которым в принципе не свойственно было миссионерство, немцы, как и вся латинская церковь, действительно были чрезвычайно активны на этом поприще, постоянно соперничая с греками на славянских землях. Мотив этого соперничества - вариант прений о вере - был известен уже Житию Мефодия (и, стало быть, древнерусской литературе): цитированное «Житие Мефодия» достаточно точно передает реальность времен миссии Кирилла и Мефодия, когда отношения между собственно Римом - итальянцами-влахами, немцами и греками были напряженными (ср.: Флоря, 1981. С. 97, 147). Однако не повлияла ли эта кирилло-мефодиевская традиция на русскую летопись (ср.: Шахматов, 1940) и не оказываются ли немцы в Киеве такой же «риторической фигурой», какой могут быть и хазарские евреи?

Видимо, нет, потому что посольство именуется «немцами от Рима». Может быть, так в летописи описан «синкретический образ» латинянина? Ср. антилатинское послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху, где говорится о том, что после того как немцы завладели «старым Римом», истинно верующие оставили город и там распространилась «немецкая прелесть» (Понырко, 1992. С. 71). В другом послании тот же автор относит падение истинной веры в Риме к Вандальскому завоеванию: «Потом же покорени быша римляне, иже латина наричется, от уандил, иже нарицаются немцы» (Там же. С. 74). Далее следует разоблачение пагубных латинских обычаев. Неслучайно эти обычаи возводятся к вандалам - они были еретиками, арианами. Смысл этих исторических экскурсов в том, чтобы показать, что истинная вера осталась с истинными римлянами - ромеями-греками, жители же «старого Рима» олатинились и даже онемечились. В Повести временных лет этого смысла нет, в космографическом введении к летописи римляне и немцы - явно отдельные народы (наряду с фрягами, венецианцами и прочими включениями в состав волохов - ПВЛ С. 8).

Обратимся к контексту Повести - фрагменту о немецком посольстве. «Потом же (после болгар - В. П. ) придоша немьци от Рима, глаголюще: "Приходом послании от папежа". И реша ему (Владимиру - В. П. ): "Рекл ти тако папежь. Земля твоя яко и земля наша, а вера ваша не яко вера наша. Вера бо наша свет есть. Кланяемся Богу, иже створил небо, и землю, звезды, месяць, и всяко дыханье, а бози ваши - древо суть". Володимир же рече: "Кака заповедь наша?" Они же реша: "Пощенье по силе. "Аще кто пьеть или ясть, то все в славу Божью", - рече учитель нашь Павел". Рече же Володимер немцем: "Идите опять, яко отци наши сего не прияли суть"».

Вероятно, слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г. ), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (по летописи, немцы пришли из Рима «папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси (Назаренко, 1994, 1996). A. B. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима сведения о посольстве от Отгона II (которое датирует 982/983 г. ) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще в 961 г., - недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отци наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской (и греко-иудейской) полемики: ср. упрек того же митрополита Никифора латинянам, что свои обычаи они не могут объяснить Писанием и Преданием, «но от немец прияли суть» (Понырко, 1992. С. 74), и даже традиционное для полемики с латинянами сближение их с иудеями (в «Стязании с латиною» митрополита Георгия говорится, что «мелодии» жители старого Рима, оказавшиеся под властью немцев, в «жидовство явление впадоша», ибо употребляют опресноки - см.: Макарий. Т. 1. С. 558).

Не вполне ясно, чего именно «не приняли» предки Владимира - «заповеди» в целом или «пощенья». В недавних комментариях к этому мотиву A. C. Демин предположил даже, что речь в первоначальном летописном тексте («Древнейшем своде») вообще не шла о посте, а имелось ввиду «потщенье» - посильное усердие в служении Богу, цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившем исходный смысл фразы (Демин, 1996. С. 114 и сл. ). Однако структура самих прений о вере - слов, произносимых послами, - предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста (ср. «Слово о вере христианской и латинской Феодосия Печерского» - Кириллин, 1996. С. 51 и сл.; Понырко, 1992. С. 6 и сл. - и т. п. ). Вообще требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству (ср.: Смирнов, 1913 и ниже) - вопрос о сути Божества, равно как о добре и зле, по летописи, не затрагивался в прениях о вере при дворе Владимира (в отличие от диспута при дворе Менгу-хана). Владимир также резко реагировал на чуждые пищевые запреты, но, скорее, речь в его отповеди немцам идет все же о латинском «законе» в целом. Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные красотой греческого богослужения: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли». Показательно, что маршрут летописного посольства не включает Рим - послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немци», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать в летописи отражение исторических реалий второй половины X в. - они следуют путем немецких миссионеров. Конечно, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей до религиозных наветов в отношении мусульман -ср.: Голубинский, 1997. С. 12 и сл.; ср. там же об употреблении греч. обозначения мечети - ропата - в летописи, а также характерное для греков представление о соединении неба и земли во время литургии и т. п. ), но историческая актуальность самого выбора веры - греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров - в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.

Соответственно, более пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства - «жидове козарьстии», тем более что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар (или в Хазарии - ср.: Чекин, 1994; ср. о полемике с иудеями Константина Философа перед лицом хазарского кагана - Архипов, 1995. С. 17 и сл. ). Признание иудеев о том, что «их земля» - Иерусалим - «предана хрестеяном», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива посольства: действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. (ПВЛ. С. 454; ср.: Берлин, 1919. С. 134-135). Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в ПВЛ, но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, крестоносцы были латинянами, и сам Первый поход состоялся в период греко-латинской (и русско-латинской) полемики, обострившейся после разделения латинской и греческой церквей в 1054 г. Как уже говорилось, прения о вере выдержаны в традиции этой полемики, и едва ли захват крестоносцами Иерусалима мог интерпретироваться летописцем как передача города христианам, тем более что город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Ср. характерное негативное отношение игумена Даниила к «латине», занимающей «великий алтарь» у Гроба Господня (при общем «феодальном» пиетете к принявшему русского игумена королю иерусалимскому Балдуину, который изображается идеальным правителем - ПЛДР. XII в. С. 110). Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в «Речи философа» и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» - ромеи (ПВЛ. С. 40). Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины г. Киева, датируемого X в. (Голб, Прицак, 1997), представляются очевидными местные киевские истоки этой традиции. Иногда считаются даже неслучайными слова летописца о хазарских иудеях, которые заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо по летописи следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах - тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику. Вопреки распространенному мнению (ср.: Макарий. Т. 1. М. 230 и сл.; Топоров, 1995. С. 517 и сл. ), активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев - т. 2. С. 231), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное - ср. мотив рассеяния евреев за грехи в еврейско-хазарской переписке). При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению так называемых заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» - потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д. ), но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» X в., таким образом, можно относить упоминание самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство-«миссию».

Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции: ср. реконструируемое Д. С. Лихачевым «Сказание о начальном христианстве на Руси» в связи с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде и т. п. (ср.: Шахматов, 1908. С. 147 и сл.; Лихачев, 1976). В этом смысле сюжет «выбора веры» составил основу начальной истории русского христианства - этому выбору Русь следовала и в эпоху испытаний «русской веры», во времена монголо-татарского нашествия.