0. В поисках сингулярности
Одной из важнейших эксплицитных вех на пути поиска единичного в европейской интеллектуальной традиции было введение Дунсом Скотом (+1308) понятия haecceitas (форма индивидуальности, «этость»). Как убедительно показал Теодор Кисиль, именно haecceitas Скота дала Мартину Хайдеггеру (чья габилитационная работа была «Учение Скота о категориях и значении», 1915) «самый первый толчок» к артикуляции «первичной реальности фактического опыта жизни», позднее перелицованной в Dasein.
Семантическая и историческая дистанция между византийской ‘ипостасью’ и хайдеггеровским Dasein столь велика, что намерение пройти её в одном докладе может показаться претенциозным. Чтобы разрядить напряжение, я начну с упоминания попытки сближения этих понятий, уже имевшей место, хотя она и не представляется мне удачной: непереводимый (и потому оставляемый без перевода) термин, обозначающий одно из них (а именно, ‘ипостась’), был использован в качестве перевода на современный греческий конститутивной характеристики другого (обозначаемого термином ‘Dasein’, нередко тоже оставляемым без перевода), а именно--термина ‘экзистенция’.
На мой взгляд, предполагаемая таким переводом связь показывает существенное непонимание переводчиком обоих терминов. Хотя хайдеггеровский термин для сущего, чей способ существования--экзистенция (в этимологическом смысле трансцендирования, или вы-ступания), а именно, ‘Dasein’, был действительно сперва переведен во Франции как «человеческая реальность», Хайдеггер явным образом отрицал, что он имел в виду этот смысл. С другой стороны, хотя понятие ‘ипостась’ вошло в христианскую мысль как побочный эффект попытки трактовать человеческого индивида, само слово изначально означало осадок или остаток, неизменный в потоке изменений и этому потоку под-лежащий как его необходимая основа; в аристотелевском мышлении отцов Церкви оно стало в итоге термином, означающим любого конкретного индивида с его свойствами, в каждом из которых во всякий данный момент актуализуется тот или иной потенциал его природы. Это дало основания для озабоченности, выраженной в 1928 г. о. Сергием Булгаковым:
«Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и патристической мысли есть преимущественно физическое: оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум – ἄτομον); оно возникает в отношении не к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа… Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т.е. в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе».
В своём докладе я попытаюсь показать, как понятие «ипостась»,-- каким оно впервые явилось в православном богословии IV века,--может рассматриваться в качестве ответа на вопрос, который был тогда обозначен лишь поверхностно, но, при углублении в него, мог и в самом деле привести к исторически засвидетельствованным представлениям: о личности как само-сознании и далее – к хайдеггеровскому Dasein. Точнее, я буду рассматривать появление византийского понятия об ипостаси как ступень, хотя в этом качестве и не узнанную, в разыскании сингулярности как того, что делает единичное единичным.
1. Единичное как схождение особенностей
Понятие об ипостаси было разработано великими каппадокийцами, Григорием Нисским и Василием, как ответ на вопрос о референте имени собственного. В 38 Письме, традиционно приписываемом свт. Василию, но, как теперь широко принято считать, принадлежащем свт. Григорию, ипостась определяется как «схождение (συνδρομή) особенностей (ἰδιωμάτων) каждого [индивида]». Как отмечает Пол Каллигас, в по своему буквальному значению это похоже на прямой отзвук точки зрения Порфирия: «Сократ отличался от Платона (по числу, κατ’ ἀριθμόν) не видовыми отличиями,.. но в силу схождения качеств (ποιοτήτων)». Так понимаемое различие очевидно имеет место между любыми индивидами не в меньшей мере, чем между человеческим личностями; последние приведены в качестве примеров лишь потому, что сингулярность удобнее выражать не местоимениями, а именами собственными, которых не-человеческие (или, во всяком случае, неодушевлённые) индивиды обычно не имеют. Другое место из Порфирия, приводимое Каллигасом, это подтверждает: «таковые называются индивидами (ἄτομα), т.к. каждый из них состоит из свойств, совокупность (ἄθροισμα) которых никогда не может быть такой же у чего-либо иного; ибо свойства Сократа никогда не могли бы быть теми же у какого-либо иного индивида».
Последнее утверждение, разумеется, голословно; ведь, учитывая, что любая отдельно взятая особенность (напр., курносость) является у Сократа общей с ещё какими-то людьми, нет, кажется, никакой гарантии, что какое-либо сочетание таких свойств могло бы конституировать его абсолютную уникальность (не говоря уже, что таковая может быть конституирована только априори). Озабоченность этим замечательно передал, к примеру, Гегель: «Если они действительно хотели выразить в словах этот клочок бумаги, который они подразумевают, а они хотели выразить в словах, то это невозможно, потому что чувственное "это", которое подразумевается, недостижимо для языка, принадлежащего сознанию, [т.е.] в-себе-всеобщему. При действительном осуществлении попытки выразить в словах этот клочок бумаги он от этого истлел бы; те, кто начал бы описание его, не могли бы закончить это описание, а должны были бы предоставить это другим, которые в конце концов сами признали бы, что говорят о вещи, которой нет.».
Само собой, всякий человек, в отличие от листа бумаги, имеет абсолютно уникальное лицо, не говоря уже об отпечатках (хотя и не «генетических», т.е. ДНК, т.к. они одинаковы у однояйцевых близнецов); но это лишь сводит вопрос о том, что составляет индивидуальность человеческого индивида к не менее трудному вопросу о том, что составляет индивидуальность его лица или отпечатков пальцев, на который Григорий даже не пытается ответить.
Что касается первого вопроса, то определение ‘ипостаси’ Григорием и на него не даёт нового ответа, но лишь повторяет известный, в логической неудовлетворительности которого он очевидно не отдаёт себе отчёта.
2. Единичное как референт дескриптивного указания
Но хотя это, возможно, и был именно тот вопрос, на который намеревался ответить Григорий, это был, как убедительно доказывает Каллигас, не тот вопрос, на который Василий отвечает в нижеследующем более раннем тексте,--из которого, как я показываю в другой своей статье, Григорий почерпнул свою идею ипостаси (в качестве ответа на другой вопрос):
«Но кто из [обладающих] здравым рассудком согласился бы, что у тех [вещей], у которых различны имена (τὰ ονόματά ἐστί διάφορα), сущности также должны с необходимостью отличаться (παρηλλάχθαι) друг от друга? Ведь наименования (προσηγορίαι) Петра и Павла, как и всех людей вообще, различны, тогда как сущность у всех [у них] одна. Дело в том, что в большинстве [отношений] мы являемся, [по сравнению] друг с другом, одним и тем же, а отличаемся один от другого лишь теми свойствами, которые усматриваются в каждом [из нас особо]. Почему и имена точно так же обозначают не сущности, но те свойства, которые являются отличительными для каждого. Так, слыша «Петр», мы на основании данного имени не схватываем его сущности (а «сущностью» я здесь называю материальный субстрат [τὸ ὑλικὸν ὑποκείμενον], который это имя вовсе не обозначает), но, скорее, запечатлеваем в себе самих (ἐντνυπούμεθα) понятие (τὴν ἔννοιαν) о тех свойствах, которые в нем усматриваются. Ибо при этом звуке мы тотчас представляем себе [сына] Ионы, из Вифсаиды, брата Андрея, призванного из рыбарей на служение апостольское и по причине превосходства веры принявшего на себя созидание Церкви. Ни одно из этих [свойств] не есть сущность, понимаемая как ὑπόστασις [в старом рус. пер. «самостоятельное начало» ]. Таким образом, данное имя выделяет (ἀφορίζει) для нас отличительные черты (τὸν χαρακτῆρα) Петра, однако никоим образом не представляет (παρίστησι) самой сущности. Аналогичным образом, услышав «Павел», мы помышляем о совокупности (σννδρομὴν) иных свойств: [мы представляем себе] Тарсиянина, еврея (согласно закону фарисеев), ученика Гамалиила, по ревности гонтеля Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, Апостола язычников. Ибо все эти [свойства] описаны (περιορίζεται) одним словом «Павел». Более того, если бы было истинно, что у rex [вещей], имена которых различны, сущности несовместимы [друг с другом], то надлежало бы, ясное дело, Павлу и Петру, как и всем людям вообще, быть иносущными (ἑτερουσίους) друг другу. Но поскольку не найдется ни одного [человека], который был бы столь невежественен и несведущ относительно общей нам природы (τῆς κοινῆς φύσεως), чтобы решиться утверждать такое, ибо сказано: отъ бренiя сотворенъ ecu ты, якоже и аз (Иов. 33, 6), а это слово обозначает не что иное, как единосущие [друг другу] всех людей (τὸ ὁμοούσιον πάντων ἀνθρώπων), — то [любой], кто умствует, будто [из] различия имен следует различие сущностей, есть лжец».
Из примеров свт. Василия можно заключить, что пределы того, что он считает здесь «свойствами» существенно шире, чем область «качеств». Тот факт, что Петр «принял на себя созидание Церкви», например, не является каким-либо из его телесных или душевных качеств (в отличие от превосходства его веры, которая сделала это принятие возможным).
Это расширение ресурсов различения, однако, не помогает установить принцип сингулярности. Ибо остается вопрос, что делает, например, ребенка, рожденного от такой-то женщины в такой-то день тем же существом, что вот этот старик, которого зовут ‘Сократом’. Или как тот факт, что вот эти два практически неразличимых по виду кирпича произведены (поточно) в разное время, делает их отличными друг от друга. И т. д.
Но Каллигас приводит доводы в пользу более осмысленной интерпретации: «Из примеров, перечисляемых Василием, ясно, что он не мыслит эти особенности (ἰδιώματα) ни как фундаментальные, ни как конститутивные свойства того объекта, о котором они сказываются... То, что Василий вполне этот факт осознаёт, доказывается различением, которое он затем проводит между именами, «произносимыми абсолютно и сами по себе»...и именами «сказываемыми в отношении других». Хотя последние несомненно имеют некоторое описательное содержание, они даже не претендуют определить путём исчерпывающего перечисления основные конститутивные свойства объекта так, чтобы абсолютно определить его природу в её индивидуальности, но претендуют лишь выделить её посредством последовательности характеристик из ряда равных. Имя собственное ассоциируется с этими характеристиками.... Достаточно, чтобы существовал минимум таких контекстуальных описаний, что они вместе конституировали бы то, что Василий называет «характиром» (χαρακτήρ).... Множество всех потенциальных характиров эквивалентено, в грубом приближении, множеству всех подмножеств множества таких характеристик».
Итак, если верна интерпретация Каллигаса, у Василия обнаруживается следующая важная догадка: безотносительно того, могут ли какие-то формы ухватить то, чем является индивидуальность, есть формы, которые могут на неё эффективно указать.
Тем не менее, вопрос как, или чем, сингулярность единичного конституируется, остался разве что едва поднятым – чтобы быть тут же обойдённым – каппадокийским представлением о референте имени собственного (окрещённом ими ‘ипостасью’).
3. Единичное как телеологическая экзистенция
Понятие ‘ипостась’, как оно было только что представлено, хотя обозначающий его греческий термин является отглагольным существительным, указывает на статичный объект. Иначе и быть не могло, т.к. под ипостасью имелось в виду именно то, что остается тем же во всех своих изменениях (даже в смерти, если посмертие существует). Если Сократ больше не курнос в результате пластической операции, он все равно остается тем же Сократом. В противном случае не имело бы смысла говорить о ком-то, кому сделали операцию. Говорить о свойствах--значит предполагать существование их собственника. Понятие ипостаси подразумевает что есть нечто само-тождественное, статичное, в каждом из нас, к чему относится наше (собственное) имя или местоимение ‘я’; с чем мы себя отождествляем, в том или ином случае его произнося; в конечном счёте это понятие подразумевает, что есть «мы сами», это отождествление осуществляющие, т.е.—наше т.н. ego. Из этого следует, в частности, что, хотя по видимости ипостась--просто совокупность свойств и способностей, по существу этими свойствами обладает и этими способностями пользуется ego.
Это в свою очередь подразумевает, что наше ego – не просто бессодержательная форма, но реальное «действующее лицо», способное так или иначе использовать все наши прочие способности. Эта уникальная способность свободного выбора (liberum arbitrium) соответственно была понята как то, к чему относится греческий термин το αυτεξούσιον («самовластье»). Применительно к истолкованию библейского повествования о грехопадении это означало, что человечество потеряло свое изначальное блаженное состояние через неправильное использование именно этой своей способности.
Но потерять можно лишь то, что для бытия потерявшего акциденциально (напр., живое не может «потерять» жизнь). И действительно, для ипостаси, понимаемой как аристотелевская первая сущность, нахождение в отношении к чему-либо, включая Бога, может быть только акциденциальным. При таком рассмотрении, человек – вид животного, хотя и наделенный особой способностью, а именно разумом. Как можно было это увязать с библейским представление о человеке, созданном по образу Божию? Понятно, что приравняв разум (или ум) «образу». Человек сходен с Богом в том смысле, что у обоих есть эта функция. Тогда образ Божий – это некая способность, принадлежащая существу человека и поэтому разделяемая всеми людьми. Но образ по своему понятию—это нечто, в самом бытии своём относящееся к иному, а именно--к своему «прообразу», тогда как в природу тварного разума необходимое отношение к разуму Творца не входит.
Максим Исповедник в Ambiguum 7 предлагает другое толкование «образа». Для него сам образ -- это отношение; в частности, образ Бога в человеке -- врожденное отношение человека к Богу: отношение желания, т.е. целенаправленного движения воли. Так Максим сочетает библейское представление о человеке как носящем в себе «образ Божий» с основополагающей догадкой Аристотеля, что собственно человеческое существование необходимо целе-направленно (или, используя аристотелевский термин, направлено на тот или иной τέλος).
Τέλος -- это то, иметь или не иметь отношение к чему для нас «играет роль». Например, если рассмотреть свойства, поставленные в один ряд свт. Василием, кажется вероятным, что быть призванным на апостольское служение (но не, скажем -- быть сыном Ионы; или, во всяком случае, не в такой степени) «играло роль» для Петра и, в силу этого, являлось неотъемлемой частью его «самости» (“self”).
Разумеется, ни одна из такого рода характеристик, и даже никакое сочетание их, в принципе не может определить нашу индивидуальную самость в её уникальности. И всё же некоторые из них могут указывать на по крайней мере какие-то аспекты персональной идентичности. Последнюю, однако, не следует путать с индивидуальностью ипостаси, понимаемой как индивид, состоящий из души и тела. Ведь если бы в каком-то возможном мире каждый индивид имел, скажем, свой уникальный номер, неизгладимо запечатленный каким-то образом при его зачатии на его теле (уникальность номера конституируется его уникальным местом в числовом ряду), то такой номер, хотя и справлялся бы ролью сингуляризирующего принципа, не конституировал бы «самость», с которой человек мог бы отождествиться как отвечающей на вопрос, «кто» он.
Важно («играет роль») для меня, по большом счёту, не то, уникальна ли моя ипостась, как она трактовалась выше (не говоря уже--уникально ли моё тело), но скорее то, верен я себе или себе изменяю. И то, и другое возможно, только если моя психическая индивидуальность -- не то же, что моя идентичность (или «самость»), понимаемая, -- и здесь я возвращаюсь к мысли Максима, -- как «свободное» само-определение, моей воли.
Это движение само-определения может успокоиться не ранее, чем будет достигнут его τέλος. Τέλος воли человеческого индивида – воля Божья, Божий «промысл» об этом индивиде, который, следуя Ареопагиту, Максим отождествляет с тем логосом в Логосе, посредством которого сотворён именно этот индивид. Итак, человек приходит в бытие как желание вернуться к своему истоку, безначальному началу собственного бытия, и тем самым реализовать своё подлинное Я, т.е. Божий замысел о нём (так, чтобы его воля о себе совпала с волей о нём Бога); но это желание извращается (т.е. придаёт себе ложную ориентацию), определяя «себя» в качестве твари, отдельной от Творца.
Дизориентация произошла по Максиму сразу, как только человек пришёл в бытие (ἅμα τῷ γενέσθαι), что подразумевает, что у первых людей изначально не было не только Рая как покоя Богообщения, в котором они бы пребывали до грехопадения, но и движения к нему. Едва будучи сотворён, человек уже движим своей волей. Последняя определяет движение, проецируя его направление, намеренно или нет, на тот или иной τέλος. Пока человек не прекратит отклонять свою волю своим само-определяющим намерением от её естественного стремления к цели, предопределенной Богом, т.е. к своему для каждого человека, одному лишь ему отвечающему логосу, он пребывает в страстном движении , в котором нет покоя:
«Кто, упустив собственное начало, несется в противоречии с логосом (παραλόγως) к несуществующему, справедливо называется стекшим свыше, как подвигнутый не к собственному началу и причине, и пребывает в безостановочном кружении, своим вольным склонением к худшему принеся себя в неудачу в достижении неблуждающей и неизменно относящейся причины. Применительно к нему и “стекать” может быть сказано в собственном смысле слова, потому что при наличии в его распоряжении власти, могущей без борьбы направить стопы его души к Богу, он охотно променял лучшее, т.е. существующее, на худшее, т.е. несуществующее».
Чтобы вернуться к своему прообразу (Божественной воле об индивиде) образ (воля этого индивида) должен совершенно уступить этому прообразу (т.е. Божественной воле) так, чтобы поистине была одна воля--Бога и человеческого индивида (ставшего, в силу уступания своей воли Богу, обоженным, святым) или, вернее-- чтобы поистине была воля одного только Бога, как показал в Гефсиманском саду Христос.
Итак, логос тварного индивида (Божья воля о нём) – единственная возможность для него реализовать свою подлинную «самость» (или Я); а Бог (вернее, Его Логос) -- «местоположение» всех таких возможностей. Отсечь свою волю -- значит найти себя в Боге.
«Истинные субботы — это успокоение, уготованное народу Божию; ... и, конечно, предвосхищает эти субботы успокоения тот, чей мiр распялся, т. е., очевидно, отошедший от мiрского и достигший собственного места духовного успокоения, оказавшись в котором, с собственного места сдвинут уже более не будет, так как спокойствие и невозмутимость присущи этому состоянию (изначально)». Эту фразу Максим приводит из толкования на Исайю, традиционно приписываемого свт. Василию; из нее Максим заключает: «Местом же всех удостоенных такового блаженства является Бог».
Парадоксальным образом, один и тот же Бог оказывается собственным (ἴδιος) местом для каждого, кто реализовал своё подлинное (т.е., на немецком Хайдеггера -- eigentlich, что можно перевести и как «собственное») Я.
В связи с этим можно вспомнить одно из имен Бога в древне-еврейской мистике: ‘Место’, המקום. Его корневое значение, ‘стоять’--то же, что у термина ‘ипостась’; что возвращает нас к пониманию ипостаси как недвижного.
4. Единичное как событие судьбы
Подытожим. У каппадокийцев единичное (ипостась) принимается как данность, пребывающая неизменно во времени. Натуралистический подход к её сингулярности как к совокупности её «собственных» природных качеств не выдерживает критики, поскольку остаётся невыясненным, как конституируется то, качествами чего эти качества являются. Не отвечает на этот вопрос и дескриптивный подход Василия Великого. Существует ли вообще сингулярность? Похоже, что в мире, исчерпывающе описуемом аристотелевскими категориями, она не обретается. Можно ли тогда рационально обосновать нашу веру в её существование? Для Максима сингулярность каждого человека установлена предвечно, но еще должна быть достигнута, через аскетизм самоотрицания, во времени. Только святые, т.е.--достигшие, следовательно, являются индивидами в собственном смысле. Тот, кто никак внутренне не соотносится с предвечным промыслом о себе, не более сингулярен, чем камень или воробей (вера в сингулярность которых рациональных оснований под собой, насколько мы могли видеть, не имеет). Святые (т.е.--обоженные) уже в этой жизни находятся в покое, каждый в собственном месте в Боге; что означает, что никакое неудовольствие, которое производило бы намерение (γνώμη), побуждающее к действию ради улучшения своей текущей ситуации, у них возникнуть не может в принципе; они откликаются на всякую ситуацию «естественно», т.е -- как того требует сама эта ситуация в её уникальности, или, если угодно, Бог, промыслительно замысливший её именно такой, а не иной.
Итак, парадигма Максима предполагает, с одной стороны, уникальность нашего неизменного логоса, преследуемого нами как цель (τέλος), а с другой -- уникальность в каждом случае нашей «текущей» ситуации. Последнюю Хайдеггер выдвигает на передний план, однако решительно отвергает как идолопоклонство какую-либо опору на первую:
«Христианин не находит в Боге “точку опоры” (Halt)... Это кощунство! Бог никогда не точка опоры. Скорее, “имение опоры” осуществляется всегда в виду конкретной значимости, установки, мировоззрения, поскольку Бог, в предоставлении [нам] опоры и в [нашем] обретении опоры (Haltgeben und Haltgewinnen), коррелятивен значимости».
В последнем предложении выражен не оригинальный взгляд Хайдеггера, но его экспликация точки зрения Ясперса; её можно было бы выразить иначе так: всякий «Бог», который дает точку опоры, на самом деле-- не Бог, но всего лишь коррелят «значимости», т.е.-- наша человеческая проекция. Если я говорю, что у меня такие-то цели в жизни потому, что мне так «повелел Бог» (при том истолковывая что-то как Его волеизъявление лично обо мне), то я перекладываю на «Бога» ответственность за своё решение и таким образом уклоняюсь от неё. Именно это использование «Бога» как подставки («опоры») для перекладывания на неё ответственности Хайдеггер, вторя Ясперсу, называет здесь ‘кощунством’. Если бы Хайдеггер возражал Максиму, однако, он бы мог пойти дальше и спросить, может ли что-либо вневременное, как, например, логос индивида в Боге, в принципе конституировать этого индивида сингулярность.
Всякое единичное – индивид, а значит -- неделимо и, следовательно, должно быть неповторимо, ибо в противном случае оно было бы делимо на экземпляры (частные случаи) себя. Человеческая ипостась, правда, делима на душу и тело, но ни душа, ни тело не является экземпляром человека. Но и (согласно Скоту, во всяком случае) тот факт что, скажем, камень делится (материально) на камни же, не подразумевает, что он не индивид, ибо понятие индивида исключает делимость лишь на частные случаи себя (по аналогии с родом, делимым на свои виды), тогда как полученные делением камни не являются экземплярами камня, делением которого они получены. Вневременной τέλος, осуществляемый в чьей-то жизни, однако, был бы, как кажется, именно тем, частным случаем (instance) направленности на что является каждый её момент (instant), и таким образом—воспроизводимым и, соответственно -- на моменты воспроизведения себя как объекта целенаправленности делимым. Отвергая "точку опоры в Боге", Хайдеггер мог иметь эти соображения в виду.
Как бы то ни было, философия, в отличие от теоретических наук, им понимается уже начиная с 1919 г. как наука о неповторимом по преимуществу, а именно—временном в его до-предметной текущей сингулярности:
«В переживании видения… нечто дается мне из непосредственно окружающего мира (Umwelt). Это окружающе-мирное (Umweltliche),-- кафедра, книга, классная доска, тетрадь, авторучка, сторож, студенческая община, трамвай… и т.д.,--не состоит просто из вещей, предметов, которые затем понимаются как значащие это или то; напротив, значимое первично и непосредственно дано мне, моя мысль не должна добираться до него окольными путями ориентированного на вещи постижения. Для меня, как живущего в окружающем мире, всегда и везде значит (bedeutet es mir), всё носит характер мира: мирствует (es weltet) … Нахожу ли я в чистом смысле переживания, в моём видящем отношении к кафедре, выставляющей себя в окружающий мир, что-либо такое, как Я? В этом переживании, в этой выдвинутости вперед есть что-то от меня: мое Я выходит вовне себя и резонирует с этим видением…. Точнее: только с согласия этого, всякий раз своего особого Я переживается окружающе-мирное; [и об этом можно сказать:] мирствует. Где бы и когда бы ни мирствовало для меня, я так или иначе всецело там … В видении кафедры я всецело присутствую своим Я, оно резонирует с переживанием…. Это переживание для меня собственное.… Но это не процесс, а скорее событие [присвоения] (Ereignis) … Переживание не проходит передо мной как вещь, которую я перед собой ставлю, как некий предмет, но я сам его присваиваю (er-eigne) себе, и оно по сути своей присваивает-ся. Если я понимаю его так, то я понимаю его не как процесс, или вещь, или объект, но... как событие [присвоения]».
Невоспроизводимое, индивидуальное, уникальное обретается в том, что Хайдеггер называет «историческим», т.е.-- временным, но не в смысле нахождения «во» времени, трактуемом как последовательность (или континуум) моментов, а скорее в том смысле, в каком, например, мелодия, как целое, существует только во время исполнения. Одна и та же мелодия, конечно, воспроизводима в различных исполнениях, но каждое исполнение -- уникальное, неделимое событие (а не процесс); ведь мелодия, в отличие от вневременной универсалии, ни в какой момент времени представлена быть не может (ни полностью, ни хотя бы даже частично) и, соответственно—на моменты такого рода её представления не делится.
Уже Августин сделал наблюдение, из которого можно заключить, что, подобно мелодии, и наша жизнь--не процесс изменений, происходящих с «нами», но неделимое (=индивидуальное) событие становления нас самих. Это движение без движущегося. Но в другом существенном для нашей темы отношении аналогия с мелодией хромает. «Одну и ту же» мелодию можно сыграть неоднократно. Её можно даже «заиграть». И это обусловленно как раз тем, что у неё есть «логос»—«схема» исполнения, фиксируемая в нотной записи. А у человеческой жизни такой схемы нет. У неё нет заранее заданного смысла, который был бы её Творцу известен, как известен заранее оратору смысл того, что он собирается сказать. Иначе «одну и ту же» жизнь можно было бы прожить ещё раз. Для тех, кому очевидна немозможность этого, аналогия между жизнью и мелодией рушится. Только тогда жизнь, проживаемая в решительном, собственном (Eigentlich), переживании от рождения до смерти, предстаёт как событие абсолютно уникальное:
«Чем собственнее Dasein решается, т.е. недвусмысленно понимает себя в заступании в смерть из наиболее своей отличительной возможности, тем однозначней и неслучайней избирающее нахождение возможности его экзистенции. Лишь заступание в смерть изгоняет всякую случайную и "предварительную" возможность. Лишь бытие-свободным для смерти дает Dasein не условную цель и вталкивает экзистенцию в ее конечность. Будучи выбрана, конечность экзистенции рывком возвращает из бесконечной многосложности подвертывающихся ближайших возможностей удобства, легкомыслия, увиливания и вводит присутствие в простоту его судьбы (Schicksal). Этим словом мы обозначаем заключенное в собственной решимости исходное событие Dasein, в котором оно, свободное для смерти, передает себя себе самому в наследованной, но все равно избранной возможности.»
Авторизованный перевод с английского: Игорь Пашков и Д. И.
РЕЗЮМЕ: Рассмотрены четыре подхода к осмыслению сингулярности в широко понимаемой "греческой" мысли: до-христианской, византийской, пост-христианской.
1. Натуралистический: сингулярность как совокупность собственных природных качеств (Порфирий).
2. Дескриптивный: сингулярность как референт указания посредством набора внешних признаков (Василий Великий).
3. Экзистенциально-телеологический: сингулярность как предвечно-заданный, логос промысла (Максим Исповедник).
4. Экзистенциально-феноменологический: сингулярность как подвижная событийность собственной судьбы (Мартин Хайдеггер).
Показывается проблематичность первых трёх подходов; с отвержением их, в четвёртом отвергается недвижность как конститутивная черта сингулярности.
Список литературы
Choufrine Arkadi (2003) “The Development of St. Basil's Idea of Hypostasis” Studi sull’ Oriente Cristiano, v.7, no.2, p. 7-27; = А.М. Шуфрин, “Развитие понятия "ипостась" у св. Василия Великого” Проблемы теологии. Вып. 3. Ч. 2. Екатеринбург, 2006. с. 3-28.
Couloubaritsis Lambros (2014) “Ousia, huparxis, hupostasis: Essence and existence” in Dictionary of untranslatables: a philosophical lexicon, ed. B. Cassin. Princeton: UP, p. 422-3.
de Vries Hent (1999) Philosophy and the Turn to Religion. Baltimore: Johns Hopkins UP.
Heidegger Martin. Gesamtausgabe (=GA).
Kalligas Paul (2002) “Basil of Caesarea on the Semantics of Proper Names” in Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K.Ierodiakonou. Oxford: Clarendon, 2002, p. 31-48.
King Peter (2005) "Duns Scotus on Singular Essences" in Medioevo 30:111-137.
Kisiel Theodore (1993) The Genesis of Heidegger's Being and Time. Berkeley and Los Angeles: The University of California Press.
Noone Timothy B. (2003) “Universals and Individuation” in The Cambridge Companion to Duns Scotus, ed. Th. Williams. Cambridge: UP, 100–28.
Patrologia Graeca, ed. J.P. Migne (=PG)
Wahl Jean (1954/70) Les philosophes de l’existence. Paris: Éditions Armand Colin, 1954), tr. into Greek by Christos Malevitsis (Athens: Dodoni, 1970)
Булгаков С. (1928) “Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии” Православная Мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. 1, . с. 70-88.
Лурье В.М. (2006) История византийской философии. СПб: Axioma.
Лурье В.М. (1992) “Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении у православных богословов после святого Фотия” в Патрология, Философия, Герменевтика, : Труды Высшей религиозно-философской школы, Т.1, c. 1-19.
Шуфрин А.М. (2014) “Схолии [к 7-й Трудности (=Ambiguum 7)]” в Преп. Максим Исповедник, Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом, сост. Г.И. Беневич, Д.С. Бирюков, А.М. Шуфрин, издание 2-е испр. и дополн. СПб: Издательство Олега Абышко, с. 318-415.
The Science of the Singular: from Byzantine ‘hypostasis’ to Heidegger’s ‘Dasein”
Arkadi Choufrine
An important landmark in the search for the singular in the European intellectual tradition was Duns Scotus’ (+1308) introducing the term haecceitas (the form of individuality, “thisness”). As plausibly claimed by Theodore Kisiel, it is from the Scotian haecceitas that Martin Heidegger (who wrote on Scotus his Habilitationsschrift [1915]) got “the very first impulse” toward the articulation of the “primal reality of factic life experience,” to be then refurbished as Dasein. Perhaps not incidentally, on the other hand, a Modern Greek translation renders as ‘hypostasis’ the term ‘existence’ as used by Heidegger of Dasein. This paper attempts to show how the notion of ‘hypostasis’, as it emerged in the 4th century Orthodox theology, may be, indeed, viewed as an answer to a question which was articulated then only superficially but, if pursued deeper, might lead to the historically attested ideas of the person as self-consciousness and, further, Heidegger’s ‘Dasein’. The emergence of the concept of hypostasis thus is viewed as a step, albeit unrecognized as such, in the search for the singularity of the singular.
The paper proceeds by considering four approaches to construing singularity, selected as case studies from the widely understood “Greek” intellectual tradition: pre-Christian, Byzantine, and post-Christian:
1. Naturalistic: singularity as a concurrence of peculiarities (Porphyry).
2. Descriptive: singularity as the referent of an indication by means of a set of external characterizations (Basil the Great).
3. Existential-teleological: singularity as eternally pre-existing “logos” of God’s forethought (Maximus the Confessor).
4. Existential-phenomenological: singularity as one’s fate appropriated in its dynamic quality of an event (Martin Heidegger).
The first three approaches are shown to be question-begging. Those approaches having been rejected, the fourth one rejects staticity as a constitutive trait of singularity.