С некоторого времени вопрос о Молитве Господней стал в центре моих новозаветных изысканий. Мне кажется все более и более несомненным, что богословская наука еще не сказала о ней своего последнего слова, и что это слово, если оно будет сказано, может дать ответ и на другие вопросы новозаветной истории и экзегетики. Я далек от притязания сказать это последнее слово, но какие-то новые перспективы открываются передо мною, и направление богословского исследования мне представляется довольно ясным. Но прежде, чем искать новых путей, надо привести в известность то, что уже теперь составляет прочное достояние богословской науки.

Μ. Г. есть первая христианская молитва. Ей Сам Господь научил Своих учеников. Она лежит в основании молитвенной жизни Церкви. И потому нам естественно думать, что в памятниках Церкви получило закрепление ее толкование, которое и имеет силу Священного Предания, и которое мы можем поэтому считать авторитетным — и для нас обязательным — свидетельством Церкви. Однако, ближайшее знакомство с святоотеческою письменностью убеждает нас в том, что это ожидание — ошибочно. Святые Отцы, само собою разумеется, много думали и писали о Μ. Г., но толкования их оказываются не во всем между собою согласными. Так, например, если прошение о хлебе понимается большинством Отцов в (приложении к тому, что нужно для поддержания физической жизни человека, некоторые толковали хлеб в духовном смысле, видели в нем Самого Логоса, т. е. Христа (Ориген), или Святое Причащение (св. Кирилл Иерусалимский). В последнем прошении: «но избави нас от лукавого», родительный падеж «лукавого», как в славянском и русском переводах, лак и в греческом подлиннике, может быть, грамматически, и мужеского и среднего рода. Речь идет или об отвлеченном понятии зла (средний род), или о личном носителе зла, т. е. о диаволе (мужеский род). Большинство отцов держится последнего понимания. Но оно не единственное. Представление о «лукавом», как о зле, встречается в некоторых весьма древних памятниках святоотеческой письменности. Не очень давно была найдена и одна рукопись, где, вместо имени прилагательного, допускающего двоякое толкование,

стоит имя существительное, выражающее понятие зла и перетолкования не допускающее. Отсюда вытекает, что попытка дать общее для всех Отцов понимание Μ. Г. заранее обречена на неудачу. Можно последовательно изложить толкования разных Отцов, но дать общего их понимания нельзя, потому что такого общего понимания не существует. За отсутствием consensus patrum, постараемся воспроизвести то, что думает о Μ. Г. современная наука в тех ее частях, которые вышли из области спорных и пререкаемых гипотез и могут считаться частью проверенного научного знания.

Научное толкование Μ. Г. отправляется от греческого подлинника Нового Завета и, при том, в тексте древнейших рукописей. Надо помнить, что всякий перевод есть толкование, более или менее условное, и обращение к (подлиннику часто обогащает нас новыми мыслями, позволяет по-новому понять знакомый нам в переводе памятник. Равным образом, и тот греческий текст первых печатных изданий Нового Завета, который лежит в основании его переводов на современные языки, и по которому исправлены его раннейшие переводы, — хотя и остается верным, в существенных чертах, апостольскому подлиннику, тем не менее, сохраняет на себе неизбежные следы четырнадцати веков рукописной передачи. Работе по восстановлению первоначального текста Нового Завета посвящают свои усилия уже много поколений христианских ученых в разных странах, преимущественно на Западе. История этой работы представляет собою одну из увлекательных страниц истории научного знания вообще. И проистекает эта работа из благоговейной и благочестивой любви к Слову Божию, из законного стремления восстановить его в том виде, в каком его закрепили его первые свидетели, богодухновенные апостолы Христовы. Множество разночтений только в редких случаях позволяет с несомненностью утверждать, что та или иная форма, действительно, относится к букве апостольского подлинника. Но различия эти, по большей части, несущественные, и даже приходится удивляться тому, что столько веков рукописной передачи не привели к искажению священных книг в их основном содержании. Тем не менее, различия наблюдаются. Они отмечаются в так называемых «критических изданиях» Нового Завета, и научное богословие, если хочет быть на уровне человеческого знания, обязано пользоваться этими изданиями. Обращаясь к этим изданиям, мы на каждом шагу сталкиваемся с разночтениями, которые иногда проливают яркий свет на изучаемое нами место Священного Писания. Это касается и Μ. Г.

И, прежде всего, в Новом Завете Μ. Г. дошла до нас в двух местах: в Нагорной Проповеди Мф. (VІ, 9-13) и в Лк. (XI, 1-4). Текст древних рукописей Мф., в этой части, почти не отличается от того, с которого сделаны переводы на современные языки, в том числе, и на русский, а еще раньше и на славянский. Надо только

отметить, что перевод пятого прошения с текста лучших рукописей звучал бы не «как и мы прощаем должникам нашим» (наша форма), но «как и мы простили должникам нашим». Вместо настоящего времени, к которому восходит русский перевод, древнейшие списки имеют прошедшее совершенное. С этою первоначальною формой текста придется и нам иметь дело. Кроме того, в связи с вопросом о тексте Μ. Г. в Мф. идет спор о славословии. В очень многих старых списках Мф. конец ст. 13: «яко Твое есть царство и сила и слава во веки, аминь», отсутствует, и в науке широко распространено мнение, что он не принадлежал к первоначальному тексту нашего Первого Евангелия, иначе говоря, что Μ. Г., в своей первоначальной форме, кончалась седьмым прошением и не заключала славословия. Это и все, что можно сказать о тексте Μ. Г. в Мф. Если мы учтем, что по вопросу о славословии наука еще не пришла к согласному решению, придется признать, что привычная нам форма Μ. Г. в Мф. почти не отличается от текста древних рукописей.

Иначе обстоит дело с текстом Μ. Г. в Лк. Он дошел до нас во множестве разночтений, и по вопросу о его первоначальной форме некоторое разногласие между учеными наблюдается и по сей день. Тем не менее, не было бы преувеличением сказать, что громадное большинство исследователей держатся убеждения, что в подлиннике Лк. Μ. Г. имела форму, которая в переводе на русский язык звучала бы следующим образом: «Отче, да святится Имя Твое, да приидет Царствие Твое. Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день; и прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему, и не введи нас во искушение» (XI, 2-4). В привычных нам русском и славянском переводах Лк., восходящих к позднейшим рукописям, Μ. Г. отличается большею пространностью, приближающею ее к тексту Мф. В той форме текста, которую мы находим в древних рукописях, Μ. Г. в редакции Лк. оказывается значительно короче, чем в редакции Мф. В ней отсутствуют прошения третье и седьмое, нет речи о славословии, и призывание ограничивается одним словом «Отче». Эту краткую форму можно считать первоначальною для Лк. не только потому, что в ее пользу говорят древние списки Евангелия, но и потому, что в истории текста всякого древнего памятника, в том числе и Библейских Книг, весьма часто краткая форма обрастает и осложняется всякого рода дополнениями и прибавлениями, и наоборот, сокращения и опущения наблюдаются сравнительно реже. В Μ. Г., как она дошла до нас е Лк., распространение ее первоначальной краткой формы представляется тем более вероятным, что оно могло произойти под осознанным или неосознанным влиянием на переписчиков параллельной формы Мф. Мы видели, что в пространной редакции Μ. Г. в позднейших рукописях Лк. она почти совпадает по форме с тою редакцией, какую она имеет в Мф.

Но мало того, что в подлиннике Лк. Μ. Г. была, по всей вероятности, значительно короче, чем в подлиннике Мф. Даже в тех ее частях, в которых Лк. совпадает с Мф. не только в простран-

ной, но и в краткой редакции, Лк. заметно отличается от Мф. В Мф. стоит «хлеб наш насущный дай нам сегодня» (VI, 11); в Лк.: «хлеб наш насущный подавай нам на каждый день» (XI, 3). И еще — Мф.: «и прости нам долги наши, как и мы простили (ср. выше!) должникам нашим» (VI, 12); Лк.: «и прости нам долги наши, ибо и мы и р о щ а е м всякому должнику нашему» (XI, 4). В обоих случаях Μ. Г. имеет в редакции Лк. более общую форму, чем в Мф. В Мф. мы научаемся молиться о даровании нам хлеба на сегодня, в Лк. — на каждый день. В Мф. мы ссылаемся на вполне конкретный случай или случаи прощения, уже оказанного нами, в Лк. мы обосновываем свое прошение ссылкой на постоянное правило нашего поведения.

То обстоятельство, что Μ. Г. дошла до нас в двух редакциях, существенно отличных друг от друга, ставит перед нами вопрос о ее первоначальной форме. В какой форме вышла Μ. Г. из уст Христовых: в той ли, в какой ее дает Мф., или в той, в какой она дошла в древнейших списках Лк? Ученые и на этот вопрос отвечали по-разному. Иные думали, что краткая форма Лк. заслуживает предпочтение в силу самой своей краткости. Другие считали одинаково подлинными и ту и другую форму, допуская, что Господь учил молитве повторно и не всегда одними и теми же словами. При этом допущении, М. Г., как в редакции Мф., так и в редакции Лк. могла выйти из уст Христовых. Тем не менее, целый ряд веских соображений заставляет нас отдать предпочтение привычной нам пространной редакции Мф.

Вои-первых, против редакции Лк. говорит тот ее общий характер, о котором только что была речь. Мы видели, что это касается и прошения о хлебе насущном и молитвы о прощении грехов. В этой части Мф., ограничивающее просьбу о хлебе потребностями сегодняшнего дня и ссылающееся на конкретный акт прощения, уже совершенный нами, отличается большею непосредственностью, чем Лк. В Мф. Μ. Г., в этих ее частях, есть порыв души. В Лк. она звучит, как осмысление опыта. Выше было высказано предположение, что в истории новозаветного текста краткая форма Μ. Г. в Лк. обросла дополнениями, которые приблизили ее к редакции Мф., подобно гой эволюции, какой подверглись и другие древние тексты. Что касается, однако, первоначального текста Лк., то он мог возникнуть в результате литературной обработки, которой Евангелист Лука, по собственному признанию, подвергал свои источники (ср. Лк. I, 1-4). Современные учёные стараются уловить и те богословские побуждения, которые могли его привести к сознательному сокращению М. Г., известной ему в пространной редакции Мф. Высказывая эту догадку, они не отступают от святоотеческого предания. Еще в древности бл. Августин держался мнения, что Ев. Лука опущением третьего прошения хотел показать, что видел в нем повторение первых двух (Enchirid., 116). Как бы то ни было, мысль о том, что Μ. Г. в редакции Лк. есть

переработка древнейшей редакции Мф., представляется весьма вероятною. Но в пользу текста Мф. могут быть приведены и положительные соображения.

Сюда относятся, прежде всего, многочисленные иудейские параллели. Современное исследование показало, что в истории молитвенных форм Μ. Г. не стоит особняком. Знакомство с иудейскими раввинистическими текстами ввело в научный оборот многочисленные молитвы, которые, в своих основных частях, могут относиться к евангельской эпохе, и совпадают в существенных точках с Μ. Г. Конечно, и на этом иудейском фоне Μ. Г. представляет собою явление единственное и неповторимое. Но отдельные ее прошения встречаются и в иудейских молитвах, где и порядок их нередко совпадает с порядком Μ. Г. В настоящей связи должно быть отмечено, что к этим иудейским параллелям редакция Мф. стоит значительно ближе, чем редакция Лк.

Но и этим еще не все сказано. Для суждения о первоначальной редакции Μ. Г. надо обратиться к вопросу о форме Мф. В сопоставлении с Мк. и с Лк., Мф. отличается систематическим характером. Не обременяя своего внимания подробностями, достаточно отметить такие отделы Мф„ как глл. V-VІІ (Нагорная Проповедь), VІІІ-ІХ (чудеса Христовы), XIII (притчи о Царстве Небесном), и другие. Если мы сравним эти отделы с параллельными местами Мк. и Лк., мы легко убедимся в том, что эти параллели во Втором и Третьем Евангелиях оказываются рассеянными на протяжении многих глав, тогда как в Мф. соответствующие отрывки соединены по присущим им общим признакам в большие связные целые. В глл. V-VІІ этот общий признак есть учение о Царстве Небесном с особым ударением на вопросах религиозной морали; в глл. VІІІ-ІХ это — по преимуществу, чудеса, надо думать, как иллюстрация учения; в гл. XIII это — притчи, раскрывающие Царство Небесное по существу. Забота о системе, наблюдающаяся на всем протяжении Мф., дает нам право думать, что Евангелист сам располагал дошедший до него материал в систематическом порядке. Современная наука пришла к выводу, что отдельные повествования и поучения, входящие в состав наших Евангелий, принадлежали, до написания Евангелий, к устному преданию, а вероятно, и были записываемы в форме кратких отрывков. Та связь, в которую они вошли с другими отрывками в сложной ткани первых трех — синоптических — Евангелий, зависела, в значительной степени от усмотрения того или иного Евангелиста. Так, например, широко известное (cp. I Κορ. XIII, 2) слово Христово о силе веры, двигающей горами, дошло до нас в Евангелии в разной связи и с несущественными отличиями в частностях. В Мф. XXI, 21 и Мк. XI, 23 оно стоит в связи с проклятием смоковницы; в Мф. XVII, 20 — в связи с исцелением бесноватого; а в Лк. XVII, 6 Господь отзывается учением о силе веры на просьбу учеников умножить в них веру, при чем, вместо образа горы, стоит образ дерева. Небезынтересно, что в Мк. XI, 24 слово Христово о вере, двигающей горами, поставлено в связь с учением о

молитве. Пример изречения Христова о силе веры иллюстрирует с достаточной наглядностью способ обработки Евангелистами того материала, которым они располагали.

Обращаясь к Μ. Г., мы видим, что в Мф. она дошла до нас в системе учения о молитве (VI, 5-15). Но учение о молитве, в свою очередь, составляет часть трехчлена VI, 1-18, посвященного общей теме о праведности (4), которую ученики должны являть не перед людьми, а «перед Отцом Небесным. Три части этого трехчлена, посвященные милостыне, молитве и посту, построены совершенно одинаково. Впрочем, это касается в полной мере только первого члена: о милостыне (стт. 2-4), и третьего: о посте (стт. 16-18). Во втором члене: о молитве (стт. 5-15), параллельное учение о молитве перед Богом, а не перед людьми (стт. 5-6) оказывается осложненным многочисленными дополнениями, которые уже не входят в общую схему нашего трехчлена, преднамеченную общим заголовком ст. 1, и к числу которых относится и Μ. Г. (стт. 9-13). В настоящей связи это последнее наблюдение представляет особый интерес. Μ. Г., а равно и другие дополнения к учению о молитве, несомненно, нарушают ту трехчленную схему, в которую облечено учение Мф. VI, 1-18, и которую позволительно считать созданием Евангелиста, пользовавшегося ею, как и современные ему иудейские раввины, по всей вероятности, в мнемонических целях: для удобства запоминания. С другой стороны, во всех известных нам рукописях Мф. и в древнейших его переводах, Μ. Г. занимала в нем то место, какое она занимает в нашем тексте, и нет никаких оснований думать, чтобы она была прибавлена к нему впоследствии, рукою позднейшего переписчика или редактора. Такое заключение было бы совершено произвольным и научно неоправданным. Мы вынуждены допустить, что Μ. Г. составляет изначальную часть Мф. и именно того систематического учения о молитве, в составе которого она до нас дошла. Но, приходя к этому выводу, мы должны допустить и другое, а именно, то, что редакция Μ. Г. принадлежит не Матфею, что Евангелист ввел в построенную им систему учения отрывок, закрепленный до него, иначе говоря, что Μ. Г. в редакции Мф. древнее самого Мф. Позволительно думать, что Μ. Г., подобно вышеприведенному отрывку о силе веры, составляла часть древнейшего устного предания, а может быть, и была записана, как были, по всей вероятности, записываемы и другие элементы евангельского повествования и евангельского учения.

Наш вывод, что в составленном Ев. Матфеем трехчлене VI, 1-18 Μ. Г. представляет собою, до известной степени, чужеродное тело, подтверждается и другими наблюдениями. Учение о милостыне и посте, а равно и учение о молитве в его основной части, имеет общую форму: речь идет о правиле поведения, подлежащем неуклон-

1) Русский перевод ст. 1, имеющего значение общего заголовка, должен быть исправлен по тексту древних рукописей. Вместо «милостыни», надо поставить «правды» (или «праведности»), «Правда» есть общее понятие, под которое подходят частные: «милостыни» (2-4), «молитвы (5-15) и «поста» (16-18). В форме текста, лежащей в основании русского перевода, ст. 1 представляет собою ненужное удвоение ст. 2.

ному и постоянному исполнению. По поводу Μ. Г. мы уже имели случай отметить, что в Мф. два ее прошения, в отличие от Лк., относятся к конкретным и индивидуальным случаям жизни. Анализ Μ. Г. в редакции Мф. покажет нам, что это наблюдение распространяется на все ее прошения: от первого до седьмого включительно. Иначе говоря, в составе учения о милостыне, молитве и посте, имеющего в Мф. форму общего, постоянно-обязательного правила, Μ. Г. относится, по самому своему характеру, к единичным случаям. Эта ее особенность тоже нарушает стройность системы Мф.

Но из рамок системы выходят и другие наставления о молитве, дошедшие до нас в стт. 7, 8, 14 и 15. Мало того — и это еще интереснее — они не всегда внутренне связаны и с Μ. Г. Так, мысль ст. 3 о том, что Бог знает, в чем мы имеем нужду, прежде нашего молитвенного обращения к Нему, хотя и не исключает принципиальной возможности конкретного прошения, тем не менее, ни в какой мере не подготовляет читателя Евангелия к богатому и разнообразному содержанию Μ. Г. Позволительно думать, что под общим заголовком учения о молитве Ев. Матфей собрал наставления Христовы разновременного происхождения и связал их чисто внешним образом между собою и со второю частью своего трехчлена VI, 1-18. Мы утверждаемся в нашем выводе, что Μ. Г. существовала в своем теперешнем виде независимо от Мф. и до него. Но, если Μ. Г. составляла часть древнейшего христианского предания, не можем ли мы точнее определить природу тех памятников предания, устных или письменных, в которых она дошла до Ев. Матфея?

Догадка напрашивается. Выше было отмечено, что в Мк. XI слово Христово о силе веры связано с учением о молитве. Но заслуживает внимания, что ст. 24, в котором эта связь проводится, заключается призывом к прощению ст. 25, который звучит почти как ссылка на Μ. Г.: «и когда стоите на молитве, прощайте, если что имеете на кого, дабы и Отец ваш Небесный простил вам согрешения ваши». Сопоставление с пятым прошением Μ. Г. кажется неизбежным. Поскольку та мотивировка, которою в нем сопровождается просьба о прощении, повторяется и в параллельном месте Лк. (XI, 4), можно с уверенностью сказать, что она, при любом объяснении редакции Лк., составляла первоначальную часть Μ. Г. Об этом мотивированном прошении и идет речь в Мк. XI, 25. Сохранение этого изречения Христова в Евангелии должно быть понимаемо, как косвенное доказательство фактического употребления «Отче наш» в первохристианской молитве. То обстоятельство, что это изречение дошло до нас в Мк., по всей вероятности, составленном, в Риме, представляет особый интерес. Оно свидетельствует о повсеместном употреблении Μ. Г.: христиане молились ею не только в Иерусалиме, где, как можно думать, возникло Мф., но и в Риме. К этому надо добавить следующее. Изречение Мк. XI, 25 (26) (2) имеет

1) Ст. 26, многие издатели новозаветного текста считают позднейшею вставкой, так как ом отсутствует в древнейших рукописях. Но его содержание подразумевается в ст. 25, и его исключение не отражается на понимании евангельского учения.

параллель в Мф. VI, 14-15. Эти два стиха, представляющие собою дальнейшее добавление к трехчлену о милостыне, молитве и посте, тесно связаны с Μ. Г. и сильнее подчеркивают мотивировку ст. 12. Полагая особое ударение на прощении, они сосредоточивают внимание читателя не столько на молитве, как таковой, сколько на ее нравственных условиях. Это отвечает основному интересу Мф. вообще и Нагорной Проповеди в частности к вопросам религиозной морали, но, как мы увидим ниже (ср. §5), может быть, и не вполне совпадает с центральною мыслью Μ. Г. Тем самым, подтверждается тот вывод, к которому мы уже пришли. Μ. Г. жила самостоятельною жизнью до составления Мф. Основное содержание этой самостоятельной жизни не может быть отожествлено с основным содержанием Мф. Самостоятельная жизнь Μ. Г. была, как мы тоже успели усмотреть, связана с ее природою, как молитвы. Мы видели и то, что, как молитва, она имела, по-видимому, повсеместное употребление. В ответ на поставленный нами вопрос о природе тех памятников, письменных или устных, в которых Μ. Г. дошла до Ев. Матфея, позволительно выставить догадку, что памятники эти были памятники литургические в самом общем смысле слова. Заключение это подтверждается не только формами 1-го лица множественного числа, в которых выдержана Μ. Г., но и тем, что в Дидахи (Учение Двенадцати Апостолов), древнейшем произведении святоотеческой письменности, нам известном, Молитве Господней, по форме почти совпадающей с текстом Мф., усваивается литургическое употребление (ср. Дид. VIII, 2). Кроме того, нам приходилось уже бегло касаться, а в дальнейшем придется и возвратиться к вопросу о славословии, которым заканчивается Μ. Г. в традиционном тексте Мф. (VI, 13с), а равно и в некоторых старых рукописях. В этой связи необходимо отметить, что славословием заключается Μ. Г. и в Дидахи. В свете иудейских параллелей, наличность славословия несомненно, свидетельствует о литургическом употреблении того памятника, в котором оно попадается. Если история текста Лк. есть история постепенного уподобления его редакции Μ. Г. редакции Мф., то это уподобление наилучшим образом объяснялось бы литургическим употреблением Μ. Г. в форме Мф. Позволительно думать, что эта форма, привычная по силе литургической традиции, и наложила свою печать на Лк. в историческом развитии его текста. Если Μ. Г. продолжала и по составлении Мф. жить литургическою жизнью, мы утверждаемся в нашем выводе, что и в Мф. она попала из литургического предания.

Изложенные наблюдения дают решительное преимущество редакции Μ. Г. в Мф. перед ее редакцией в Лк. Мало того, что редакция Мф. древнее редакции Лк. Мы склонны думать, что и Ев. Матфей, строивший свою книгу из дошедших до него материалов, как систематическое обозрение учения Христова и фактов Его земного служения, получил Μ. Г. из литургических источников уже в готовом виде. На вопрос: кто сообщил Μ. Г. эту ее форму? — ответ напрашивается. Учитывая древность литургического предания, мы склоняем-

ся к мысли, что оно сохранило Μ. Г. в той форме, в какой она вышла из уст Христовых.

В этой ее форме и мы положим ее в основание нижеследующего анализа.

Μ. Г. естественно распадается на три неравные по объему части: призывание (Мф. VI, 9в), семь (или шесть) прошений (9т—13в) и славословие (13с).

Предлагаемое толкование не задается целью ответить на все вопросы, связанные с пониманием Μ. Г. Задача его — скорее в том, чтобы эти вопросы поставить и наметить то направление, в котором современное научное богословие ищет их решения.

Призывание Μ. Г. звучит в привычном для нас славянском переводе: «Отче наш, иже еси на небесех» (ст. 9в). Я знаю, что в опыте молитвенной жизни, многие, произнося эти слова, устремляются мыслью и чувством ко Христу. С другой стороны, в богословской литературе нередко высказывается мнение, что Μ. Г. обращена во всей Святой Троице. Последнее может быть выведено из троичной формулы, которою в богослужебном употреблении осложнено славословие. Но и то и другое неверно. Конечно, в единстве Св. Троицы, относящееся к Богу Отцу, распространяется и на Бога Сына и на Бога Св. Духа. Но Молитву Господню вложил в уста учеников Иисус Христос. Таково ее значение и в Мф. и в Лк. Иисус Христос, давая ее, призывал учеников молиться не Ему, а Богу Отцу. Пребывая в сыновнем единении с Богом Отцом, Господь влагал сыновнее обращение и в уста учеников. Призывание Μ. Г. есть откровение Бога, как Отца: Бог, Отец Христов, есть и наш общий Небесный Отец. Вопрос может быть поставлен только о том, обнимает ли определение «наш», которым сопровождается Отчее Имя в призывании Μ. Г., Иисуса Христа и учеников, или, поскольку молитва влагается Им в уста учеников, это «мы» есть «мы» учеников, не распространяющееся на Учителя. Вопрос этот издревле решается во втором смысле, и тем не менее, это второе решение не свободно от возражений. Конечно, прошения пятое, шестое и седьмое (стт. 12-13в) кажутся неуместными в устах Христовых. Как не совершивший греха и неподвластный греху, Он не мог молиться о прощении Ему грехов, о невведении Его во искушение и об избавлении Его от лукавого. В этих трех прошениях «мы» относится, по-видимому, к одним ученикам и не распространяется на Господа. Нельзя забывать, однако, в самом Евангелии повествований об искушении (Мф. IV, 1-11, Лк. IV, 1-13, ср. Мк. I, 12-13) и Гефсиманском борении с молением о чаше (ср. Мф. XXVI, 39), когда перед Господом был выбор, и приятие Им воли Отчей совпадало и словесно со всею буквальною точностью с третьим прошением Μ. Г. (ср. Мф. XXVI, 42 и VI, 10). Мало того. Если мы веруем и исповедуем, оставаясь на почве Нового Завета, что Христос принял на Себя грех мира, в Его устах оказывается уместною и молитва о прощении грехов. Мы при-

ходим к выводу, что, давая ученикам Μ. Г., Христос и Сам мог молиться ее словами к Отцу. В науке вопрос ставится в общей форме. Бог есть Отец Господа Иисуса Христа и наш общий Отец. В одном ли смысле? Конечно, не в одном. Бог есть Отец Христов по естеству, в таинственном и непостижимом единстве Св. Троицы. Бог есть наш Отец по усыновлению. Между Богосыновством по естеству и богосыновством по усыновлению пролегает то же расстояние, которое разделяет Творца и тварь. Тварь никогда, ни при каких условиях не перестанет быть тварью. Это общее соображение и древние и современные богословы подкрепляют указанием на словоупотребление Евангелий. Отмечается, что, говоря о Боге, Христос называет Его «Мой Отец» или «ваш Отец», но никогда не говорит «наш Отец». Наблюдение, вообще говоря, правильное. Его сила распространялась бы и на призывание Μ. Г. Любопытно, однако, что уже древние читатели не всегда чувствовали это различие. Случается, что в разных рукописях одного и того же изречения Отчее Имя имеет при себе разные определения иногда «Мой», иногда «ваш», а в исключительных случаях и «наш» (напр., Мф. ХVIIІ, 14). Важнее другое. Внимательный анализ евангельских текстов убеждает нас в том, что Господь и тогда, когда говорит о Боге «Отец Мой», мыслит Его любовно обращенным к людям (ср. напр., Мф. ХVIIІ, 10). Это показывает, что в евангельском словоупотреблении фактически нет различия между именами Божьими «Отец Мой» и «Отец ваш». Бог, Отец Христов, есть и Отец людей. Конечно, как уже было сказано, между Богоотцовством по естеству и Богоотцовством и по усыновлению — различие непреодолимое. Это — понятия несоизмеримые. Но неправы те богословы, которые на нем настаивают. В Евангелии на нем нигде не лежит ударение. И в учении о спасении, как усыновлении спасаемых Богу, в посланиях ап. Павла это различие нигде не подчеркивается. Спасение, как Богоусыновление, есть приобщение спасаемых к Божественному естеству, иначе говоря, обожение. Так понимали спасение великие Отцы Церкви, св. Афанасий и др. Наше усыновление Богу совершается во Христе, и сыновнее обращение к Богу в начале Μ. Г. влагает в наши уста Христос, Сын Божий. Μ. Г. есть молитва сыновняя. Надлежащим пониманием призывания определяется и правильное толкование Μ. Г. в целом.

В этой связи заслуживает внимания и распространенная форма обращения: не «Отче», как в основном тексте Лк. (XI, 2), а «Отче наш, иже еси на небесех». Это определение вне Мф. встречается только в уже приведенном месте Мк. XI, 25. Зато в Мф., в пространной форме или в краткой: Отец Небесный, оно употребляется постоянно (ср. напр., V, 16, 44, 48, VI, 1, VII, 11 и др.) и соответствует термину «Царство Небесное», который встречается только в Мф. (ср. еще 2 Тим. IV, 18), однако, при том, на протяжении всей книги, почти не оставляя места для термина «Царство Божие», многократно повторяющегося в других Евангелиях (ср. в Мф.: XII, 28 XIX, 24, XXI, 31, 43 и VI, 33 в тексте позднейших рукописей и современных

переводов). Словоупотребление это характерно для Мф., как евангелия иудейского. В послепленном Иудействе имя собственное Бога Израилева (Иегова или Ягве) стало неизреченным. Произносил его один только первосвященник раз в год, в день Очищения, входя во Святое Святых. Во всех других случаях оно заменялось именами нарицательными или описательными оборотами, к которым принадлежало и «Небо». Царство Небесное — это то же Царство Божие на языке Иудейства новозаветной эпохи. С мыслью о Боге понятие неба было тесно связано, и выражение «Отец Небесный» встречается и в иудейской письменности вне Церкви. Так, исторически, объясняется и употребление его в призывании Μ. Г. Но с мыслью о небе связываются в Μ. Г. и другие представления. (Возвращаясь в третьем прошении (ст. 10в-с), понятие неба звучит, как ссылка на призывание. Окруженный бесплотными силами, Бог уже царствует на небе, и в Его Царстве на небе уже исполняется Его воля.

Переходим к прошениям (стт. 9с-13в). Их седьмеричное число сокращается до шести, когда прошения шестое и седьмое рассматриваются, как две части одного — шестого — прошения. По этому вопросу я буду иметь случай высказаться в дальнейшем.

Первое прошение: «да святится Имя Твое» (ст. 9с), тесно связано с призыванием. Святость есть сущность Божия. Ветхозаветный призыв Лев. XIX, 2: «святы будьте, ибо свят Я, Господь Бог ваш», звучит с новою силою в апостольском слове I Петр. I, 15-16. Бог есть совершенный образ святости — для человека недосягаемый и, тем не менее, стоящий перед человеком как идеал. Бог свят. Потому и человек должен быть святым. Святость человека есть посвящение человека Богу. Прошение «да святится Имя Твое», есть прошение о явлении святости Божией, т. е. об осуществлении власти Божией и о прославлении Бога. Это понимание вытекает из ветхозаветных и иудейских параллелей. Но Господь повелевает нам молиться, да святится Имя Божие. С понятием Имени Божия мы постоянно встречаемся на страницах Священного Писания. Достаточно, в Новом Завете, указать такие места, как Мф. XXI, 9, XXIII, 39 ХХVІІІ, 19, Лк. I, 49, Ин. XVII, 6, 11 и др. Имя не есть пустой и условный звук. Имя таинственно выражает самое существо его носителя. Веровать во Имя Христово (Ин. I, 12, II, 23, ср. XX, 31) — все равно, что веровать во Христа (ср. особенно Ин. ІII, 18, а также I, 50, II, 11, III, 16 и мн. др.). Потому и стало неизреченным Имя Собственное Бога Израилева в послепленном Иудействе, что, в сознании верующих, оно выражало существо Божие, и в благоговейном трепете Его верные рабы не дерзали к Нему прикасаться. И наоборот, в опыте христианской духовной жизни, практика молитвы Иисусовой с ее спасительными плодами основана на этой же тайне имени, выражающего непостижимым для нас образом сокровенное существо его носителя. Но словоупотребление Священного Писания убеждает нас в том, что Бог имеет не одно имя, а много имен. Это и естественно, потому что к превышающему наше разумение существу Божию нам дано приближаться только издалека и отчасти. Каждой Имя Божие и пред-

ставляет собою попытку с какой-то одной стороны прикоснуться к Его неизреченному и непознаваемому Существу. Для Μ. Г. из связи речи вытекает, что то Имя Божие, о котором идет речь в первом прошении, есть Имя Бога, как Отца. Господь научает нас обращаться к Богу, как к Отцу Небесному. За этим обращением непосредственно следует упоминание Имени Божия в первом прошении, и это имя может быть только то, которое звучит в призывании. То же вытекает и из построения Первосвященнической молитвы в Ин. XVII. Господь молитвенно свидетельствует перед Богом Отцом, что «открыл Имя Его человекам, которых Он дал Ему от мира» (ст. 6, ср. еще 26). Но Первосвященническая молитва начинается с обращения «Отче» (ст. 1), и это обращение повторяется и дальше на протяжении молитвы (ср. стт. 11, 21, 24, 25). В этой связи, как и в Μ. Г., то Имя Божие, которое Господь открыл ученикам, может быть только Имя Отчее. Если явление святости Божией совершается, как утверждение Его власти и воссияние Его славы, то из сказанного вытекает, что та божественная власть, о торжестве которой Господь призывает молиться учеников, есть власть отеческая. Обращаясь к Богу, как к Отцу, христианин молит /Его об утверждении Его отеческой власти.

Понимание второго прошения: «да приидет Царствие Твое» (ст. 10а), зависит от того» содержания, которое мы влагаем в понятие Царства. Вопрос этот стоит в современной науке. Царство может мыслиться с конкретным и с абстрактным содержанием. Оно может относиться к той государственной территории, на которую распространяется власть царя, но может быть понимаемо и исключительно об этой власти. В Новом Завете понятие Царства Божия употребляется и в том и в другом смысле. Первое христианское поколение ждало наступления космической катастрофы и утверждения Царства Божия, как нового мирового порядка, с новым небом и новою землею (ср. 2 Петр. III, 13) — это, в терминах ученого богословия, Царство Божие в эсхатологическом смысле, — но оно употребляло понятие Царства Божия и в отвлеченном смысле. Это, во-первых, «Царство Божие внутрь вас» (Лк. XVII, 21в) в ответе Господа фарисеям, как бы ни понимать «внутрь», в смысле ли «сокровенного сердца человека» (ср. 1 Петр. III, 4), т. е. в смысле хранимого в сердце сокровища добра, или в смысле «между», «посреди», что означало бы малую общину учеников вокруг Учителя, затерявшуюся среди Израиля. И в том и в другом случае, царство «не приходит с «соблюдением» (ст. 20, в русском переводе: «приметным образом»); о нем не скажут: «вот, оно здесь, или: вот, там» (ст. 21.а). Оно неуловимо для внешних чувств. Еще яснее отвлеченное понимание царства выражено в Римл. XIV, 17: «Царство Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во (святом Духе». Эти два понимания Царства, эсхатологическое и отвлеченное, друг друга не исключают. Первое христианское поколение жило в атмосфере напряженного эсхатологического ожидания. Ап. Павлу только к концу жизни стало ясно, что и он не доживет до второго и славного: пришествия

Христова (ср. 2 Тим. IV, 6-8), как не дожили многие прежде него. В начале своего служения он думал, что доживет (ср. І Фес. IV, 15-17), I Кор. XV, 51-52). В этом напряженном ожидании первохристианская молитва была молитва о явлении Господа Иисуса. Мы ее слышим в заключении I Кор. Это — смысл арамейского «маранафа» в XVI, 22. И Апокалипсис кончается призывом: «ей, гряди Господи Иисусе» (XXII, 20в). Тайнозритель отвечает им на свидетельство Самого Иисуса: «ей, гряду скоро! аминь» (ст. 20а), и за ним следует только его собственноручная приписка по образцу, установленному ап. Павлом: заключительное пожелание благодати (ст. 21). Но, если первые христиане, пламенея духом, ожидали наступления царства славы, то это наступление было выявлением перед всеми сокровища, хранимого в тайне, и затерянное среди враждебного мира малое ядро Церкви было предварением и предвосхищением Царства в его эсхатологическом свершении, было путем к утверждению Царства. Что касается ближайшего понимания второго прошения, то в современной науке преобладает его толкование в отвлеченном смысле. Оно представляется более вероятным на фоне иудейских параллелей. Думаю, что в его пользу могут быть приведены и некоторые наблюдения, вытекающие из формального анализа Μ. Г. в редакции Мф.. на которых в настоящей связи было бы преждевременно останавливаться. Отмечу (только слово «днесь» (сегодня), которым кончается четвертое прошение (ст. 11). Если, как мне представляется вероятным, и как я постараюсь еще показать, оно относится не только к прошению о хлебе, но и ко всей Μ. Г. в целом, иначе говоря, к каждому из составляющих ее прошений в отдельности, — речь может идти во втором прошении, в его ближайшем понимании, только о Царстве Небесном в отвлеченном смысле. Господь призывает учеников молиться об утверждении власти Божией. Таково первое и ближайшее значение второго прошения, сохраняющее свою силу на все времена. Второю прошение Μ. Г., есть прошение о всецелой власти Божией. Но предел всецелой власти Божией есть ее эсхатологическое выявление, и трудно думать, чтобы в первохристианскую эпоху, когда ап. Павел писал свое I Кор., а Тайнозритель Иоанн, уже на закате апостольского века, взирал навстречу грядущему Господу Иисусу, трудно думать, чтобы верующие, молясь словами Μ. Г., не влагали в ее второе прошение и этого, эсхатологического, содержания. В этом его значении, второе прошение звучит напоминанием для нас, живущих на земле в эпоху эсхатологических потрясений и утраты эсхатологического смысла. Оно напоминает нам о последней цели нашего пути.

Третье прошение: «да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли» (ст. ІОв-с), сопровождается пояснением. Исполнение воли Божией на земле, как предмет молитвы, сопоставляется с исполнением ее на небе, как некоей данностью. В науке высказывалось мнение, что это пояснение «относится не только к третьему прошению, но и к первым двум. Это мнение, вообще говоря, должно быть признано вполне правдоподобным. В его защиту можно ссылаться на ту внутреннюю связь, которая, несомненно, существует между первыми

тремя прошениями. Но столь же несомненно, что ближайшим образом это пояснение связано с третьим прошением. А формальный анализ Μ. Г., как я постараюсь когда-нибудь показать, делает эту связь и особенно ясною. Молитва об исполнении воли Божией на земле так, как она исполняется на небе, предполагает общезначимые объективные факты. Строго говоря, это — то же Царство Божие в смысле полноты божественной власти, которая должна подчинить себе и землю. Как уже было сказано, это пояснение: на земле, как и на небе, предполагает, что на небе воля Божия уже исполняется. Речь может идти только о мире бесплотных духов. Они уже исполняют волю Божию и, тем самым, представляют собою уже теперь некое ядро Царства. Подчинение воле Божией человеческого мира и есть то пришествие Царства, молитва о котором заключена во втором прошении. Объективное содержание третьего прошения с большою силою подчеркивается в современной науке. Но человеческий мир состоит из отдельных людей. И подобно тому, как волю Божию исполняют отдельные бесплотные духи, так подразумевается в третьем прошении подчинение воле Божией и отдельных людей, еще конкретнее: тех, которые молятся Молитвою Господнею. И в этом индивидуальном смысле воля Божия получает значение не только пассивное, но и активное. Человек, во-первых, молится о том, чтобы ему была дана сила принять и понести все, что Промышление Божие о нем изволяет. Толкование третьего прошения в смысле выражения смиренной покорности, несомненно, отвечает мысли Μ. Г. Но столь же несомненно и то, что оно ее не исчерпывает. С уверенностью можно сказать, что, наставляя Своих учеников молиться: «да будет воля Твоя», Господь не только призывал их к покорности Божественному Промышлению, но требовал от них и активного исполнения воли Божией. В смысле индивидуальном, «да будет воля Твоя» значит не только: «дай мне силу нести Твою волю», но и: «дай мне силу ее исполнять». И то и другое вытекает из убеждения, что не только моя жизнь, жизнь каждого отдельного человека, но и жизнь всего мира должна быть подчинена божественному закону. Выше было указано, что ссылкой на небо третье прошение связано с призыванием. Из этой связи следует, что власть, которой должна быть подчинена жизнь, есть власть Небесного Отца. Божественный закон, о котором идет речь, есть закон Бога, как Отца. В тесной связи с призыванием, третье прошение, по мысли Христовой, заключает свидетельство о нашей покорности отеческой воле Божией и о нашей радостной готовности ее исполнять. Оно есть выражение нашей сыновней любви.

В четвертом прошении: «хлеб наш насущный даждь нам днесь» (ст. 11), толкователи издревле старались проникнуть в смысл того греческого прилагательного», которое и в русском и в славянском переводах передано словом «насущный». Это прилагательное — ἐπιούσιος— стоит и в параллельном месте Лк. (XI, 3). Что же касается других памятников греческого языка, то оно встречается только там, где цитируется или толкуется Μ. Г. Совсем недавно был найден один древний хозяйственный документ, дошедший до

нас в неполной сохранности, в котором это слово, по-видимому, стояло. Но и эта неожиданная находка не проливает свет на Μ. Г. Старинные толкователи (Ориген) отмечали, что слово ἐπιούσιος неизвестно ни в литературном, ни в народном языке. И потому его перевод уже издревле представлял большие трудности. Прилагательное ἐπιούσιος и понимали и переводили по-разному. Достаточно указать, что общераспространенный французский перевод notre pain quotidien совершенно не отвечает русскому и славянскому «хлеб наш насущный». Этимологически, «насущный» значит «необходимый для существования», а quotidien — «ежедневный». Но, если в латинском переводе Лк., действительно, стоит quotidianus (panem nostrum quotidiahum), то в переводе Мф. закреплена форма supersubstantialis. Supersubstantialis, значит не «ежедневный», а «сверхсущественный». Одно время — в первые десятилетия ХХ-го века было в моде другое понимание. Ἐπιούσιος производили от ἐπιούσα. Ἐπιούσα (подразумевается ἡμέρα день) значит: завтра. Понимание ἐπιούσιος в смысле «завтрашний» подкреплялось ссылками на древние переводы, сведения о которых сохранили Отцы Церкви. Это модное понимание старались подкрепить и некоторыми дополнительными соображениями. Но, не будучи бесспорным филологически, оно наталкивалось и на экзегетические трудности. Понимание ἐπιούσιος в смысле «завтрашний» трудно было согласовать с предостережением против заботы о завтрашнем дне, которое Ев. Матфей сохранил в составе той же Нагорной Проповеди, (ср. VI, 34). И, по букве четвертого прошения, оно обязывало бы понимать молитву о хлебе, как молитву о хлебе на завтра, который мы, однако, хотели бы иметь сегодня. Эта трудность повела к тому, что понимание ἐπιούσιος в смысле «завтрашний», в конце концов, вышло из моды, и в настоящее время наиболее вероятным значением считается наше «насущный». Четвертое прошение есть молитва о хлебе, необходимом для нашего существования. Но, как было в свое время отмечено, (ср. § 1), понятие «насущного», т. е. необходимого, хлеба уже в древности раскрывалось по-разному. Для одних это было то минимальное пропитание, без которого невозможно поддержание физического существования человека. Для Оригена это был Логос, т. е. Сам Христос. Для третьих, наконец (как, напр., для св. Кирилла Иерусалимского), это была Евхаристия, т. е. Святое Причащение. Этому последнему пониманию и отвечает supersubstantialis, в латинском переводе Мф. В греческом подлиннике и в тщательных переводах на другие языки внимание читателя привлекается выразительным σήμερον (днесь — сегодня), которым заканчивается ст. 11 в Мф. В согласии с предостережением ст. 34 и вопреки пониманию ἐπιούσιος в смысле «завтрашний», а равным образом, и в отличие от параллельного места Лк. (XI, 3, ср. выше § 2), оно ограничивает заботу о хлебе насущном потребностью сегодняшнего дня. В таком своем значении, оно дает перевес тому пониманию ἐπιούσιος в смысле «насущный», которое связывает его с элементарными потребностями человеческого тела. Таково, «вероятно, первое и основное значение ἐπιούσιος, а, тем самым, и существенное содержание четвертого прошения.

Но очень вероятно, что содержание четвертого прошения им до конца не исчерпывается. К этому вопросу нам еще придется возвратиться, а равно и к значению σήμερον (днесь, сегодня) в построении Μ. Г. (ср. ниже §§ 5 и 6).

Переходя к пятому прошению, мы должны помнить, что греческий текст, с которого сделан его перевод на русский и славянский языки, не отвечает тексту древних рукописей (ср. выше § 2). Этот последний, в переводе на славянский язык звучал бы: «и остави нам долги наша, якоже и мы оставихом должником нашим» (ст. 12). Господь хочет, чтобы просьбу о прощении совершённых нами грехов мы мотивировали тем прощением, которое мы оказали согрешившим перед нами. В исправной форме текста пятое прошение содержит ссылку не на постоянное правило нашего поведения, а на совершенно конкретные наши действия. Оно вполне отвечает в этой форме тому характеру, который присущ Μ. Г. во всех ее прошениях в Мф. Как было в свое время отмечено (ср. § 2), прошение об отпущении грехов сопровождается мотивировкой и в Лк., но в Третьем Евангелии эта мотивировка имеет общую форму. Некоторые современные толкователи склонны понимать настоящее время Лк. (оставляем, прощаем), имеющее параллель и в Дидахи, как перевод с того будущего, которое мог употребить Господь, когда учил Молитве Господней на арамейском языке. При таком понимании, мотивировка Μ. Г. имела бы значение обещания. Молящийся просил бы Бога о прощении и, в свою очередь, обещал бы простить всем, кто согрешили против него. В защиту этого понимания можно было бы привести такие тексты ап. Павла, как Ефес. IV, 32 («...прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил «вас»), и Кол. III, 13, а равным образом, и евангельскую притчу о царе, который захотел сосчитаться со своими рабами (Мф. XVIII, 23-35), поскольку царь первый простил должного ему 10.000 талантов, и от этого последнего зависело простить или не простить того, кто был ему должен 100 динариев. Но к Μ. Г., в той редакции, какую она имеет в Мф., эти соображения неприложимы. В тексте древних рукописей пятое прошение Мф. содержит ссылку на прошлое. Ссылка эта подкрепляется мотивировкой стт. 14-15, которые, как мы видели (ср. § 3), к тексту Μ. Г. не принадлежат, но были заимствованы Евангелистом из сокровищницы предания для усиления морального ударения молитвы в полном соответствии с его преобладающим религиозным интересом. И тогда перед нами встает другой вопрос. Не вводит ли эта мотивировка некоего юридического принципа, того, что обозначается латинскою формулою do ut des: «я даю для того, чтобы ты (мне) дал», иначе говоря, не сообщает ли она Молитве Господней, по крайней мере, в этой ее части характер договора, или некоей купли-продажи? Но это понимание было бы в вопиющем противоречии с основным содержанием благовестия Христова и вообще истинно-религиозного отношения человека к Богу, ибо Бог есть Творец, а человек — тварь, Бог только дает, а человек только принимает. Мотивировка пятого прошения ни в коем

случае не имеет юридического характера. Она должна быть понимаема, как исповедание сыновнего доверия и сыновней любви, т. е. того отношения к Богу, которым проникнута Μ. Г., начиная с призывания. Молитвенно обращаясь к Отцу, сын смиренно исповедует: «Отче, вот Я исполнил то, что Ты от Меня требовал. Я простил тем, которые меня обидели. Прости меня и Ты». Это — не счет, предъявляемый к оплате. Сын ожидает от Отца не исполнения обязательства, а милости. Это — сыновняя любовь, которая знает, что встретит отеческую любовь Бога.

О шестом и седьмом прошениях: «и не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого» (ст. 13а-в), «стоит вопрос: составляют ли они одно прошение, или в них надо различать два самостоятельных прошения? Ответ на этот вопрос зависит от того, понимаем ли мы «лукавого», как слово мужеского или как слово среднего рода. Как уже было отмечено, вопрос этот встает перед читателем, как греческого; подлинника Μ. Г., так и его переводов славянского и русского, и большинство толкователей, и в древности, и в новое время, защищают первое понимание. При понимании «лукавого» в смысле родительного» падежа среднего рода, вторая треть ст. 13, в сущности, не содержит новой мысли, а только перифразирует прошение, составляющее содержание его первой трети. «Избави нас от лукавого» значило бы, при этом понимании, «избави нас от зла», т. е., строго говоря, то же, что и «не введи нас во искушение», и мы получали бы, действительно, право рассматривать прошения шестое и седьмое, как две части одного прошения. Ню, как уже повторно отмечалось, большинство толкователей всех времен и народов понимает «лукавого», как родительный падеж мужеского рода, иначе говоря, видят в нем указание не на зло вообще, а на личного носителя зла, т. е. на диавола. Понимание это, несомненно, отвечает Библейскому словоупотреблению. Достаточно сослаться на толкование притчи о сеятеле в том же Мф. (XIII, 19): «ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый». По-гречески стоит тоже именительный падеж мужеского рода того прилагательного, которое, в родительном падеже, встречается в Μ. Г. Интересно, что в параллельных изложениях толкования притчи о сеятеле стоит в Мк. «сатана» (IV, 15), а в Лк. «диавол» (VIII, 12). При этом понимании, седьмое прошение не есть простой перифраз шестого, но содержит новую — и очень важную — мысль. Господь не считает достаточным, чтобы мы молились об избавлении нас от искушения. Он направляет наше молитвенное усилие против того, кто является личным началом и источником всякого зла. Тем самым, Μ. Г., начинающаяся, в первом прошении, с упоминания Имени Божия, выражающего, как было подчеркнуто, существо Божие, заканчивается, в седьмом прошении, предостережением против диавола. В построении Μ. Г., Богу противостоит диавол. Но это наблюдение переводит нас к более общему вопросу о взаимоотношении частей Μ. Г., на котором нам придется остановиться в дальнейшем. В настоящей связи надо отметить, что ««введение

во искушение» нельзя понимать в активном смысле. По свидетельству Слова Божия, Бог «не искушает никого» (Иак. I, 13). Но Он попускает искушения. Это подтверждается на примере Иова, в настоящей связи особенно поучительном потому, что и его искусителем был сатана. Моля Бога, чтобы Он не ввел нас во искушение, мы и должны просить Его об избавлении нас от лукавого, т. е. от сатаны. Молитва — не о том, чтобы Бог устранил с нашего жизненного пути всякие искушения, а о том, чтобы Он не попустил нам быть искушаемыми сверх сил, чтобы Он дал облегчение (ср. I Кор. X, 13, а также Мф. XXIV, 22 = Мк. XIII, 20) и не позволил сатане держать нас в своей власти.

Третью и последнюю часть Μ. Г. составляет славословие (ст. 13с), отсутствующее, как уже отмечалось, во многих древних списках Мф. и потому вызывающее вопрос, принадлежало ли оно к его первоначальному тексту (ср. выше § 2). Во избежание всякого недоразумения, надо тотчас же сделать одну оговорку. Троичная формула, с которою вошло славословие Μ. Г. в литургическое употребление, не встречается даже в позднейших текстах Мф. VI, 13. Ее нет в этом месте ни в русском, ни в славянском переводах Евангелия, не говоря уже о греческих рукописях и печатных изданиях греческого текста. Церковь ее ввела, найдя уместным воздать славу Сыну и Святому Духу наряду с Отцом. В этом Ее неоспоримое право, догматически вполне законное, коль скоро Бог Отец разделяет Свою божественную славу с Богом Сыном и Богом Духом Святым, но, толкуя Μ. Г., мы должны помнить, что в ее новозаветном тексте троичной формулы нет. За ее вычетом, славословие звучит по-славянски: «яко Твое есть Царство и сила и слава во веки, аминь». Славословия нет в Лк., а равно и во многих древних списках Мф. Другие его имеют, и оно встречается в Дидахи. Форма его в Дидахи несколько короче, чем в Мф., и в разных рукописях и переводах Мф. оно передается с большими или меньшими Подробностями. Как уже было сказано, в науке преобладает или, точнее говоря, преобладало мнение, что первоначальной части Мф. оно не составляло, р в критических изданиях Нового Завета оно обыкновенно печатается не в тексте, а в аппарате под строкою. Это скептическое отношение к славословию в последние годы явно уступает место другому, более положительному. В пользу принадлежности славословия к первоначальному тексту Μ. Г. говорит его присутствие в Дидахи, а равным образом, и иудейские параллели. Иудейские молитвы раввинистической эпохи заканчиваются славословиями, и, по своей форме, славословие Μ. Г. восходит, в Ветхом Завете, к молитве I Парал. XXIX, 11 слл. Больше того. Если, как уже отмечалось (ср. § 3), привлечение иудейских параллелей проливает свет на Μ. Г., нашего внимания заслуживает заключение знатоков иудейской раввинистической письменности, что иудей никогда не мог бы закончить свое молитвенное обращение к Богу прошением об избавлении его от лукавого. В устах иудея «избави нас от лукавого» не могло бы быть последним словом молитвы. Она должна была кончиться на

мысли о Боге. На фоне иудейских молитв новозаветной эпохи славословие, как заключение Μ. Г., представляется внутреннею необходимостью. Задержаться на этом выводе оказывается тем более уместным, что и рукописные данные против славословия ни в каком случае не являются решающими. Одно время думали, что Μ. Г. осложнилась славословием в результате ее литургического употребления. Но я старался показать, что и в Мф. Μ. Г. попала из источников литургических (ср. § 3). Если, таким образом, мы имеем достаточные основания считать славословие изначальною частью Μ. Г., мы усматриваем без труда, что, в построении молитвы, оно совершенно соответствует призыванию. Начинаясь с молитвенного обращения к Богу, Μ. Г. и в заключении возвращается к Богу. К Богу — молитва. И Богу — слава. Славословие в конце Μ. Г. есть как бы торжественное обоснование веры молящегося, что Бог властен исполнить его прошение. Мало того, учитывая соотносительность призывания и славословия, мы, тем самым, уполномочивиаемся и на догматические выводы. В призывании, за которым непосредственно следует первое прошение, Бог открывается, как Отец. В славословии Богу усваивается «Царство и сила и слава». Сопоставляя славословие с призыванием, мы получаем право утверждать, что «Царство и сила и слава» присущи Богу, как Отцу, что Божественное Отцовство надо мыслить с этих сторон. «Царство и сила и слава» выражают полноту власти. Эта совершенная власть есть власть отеческая. Но сопоставление славословия с призыванием снова выводит нас из рамок подстрочного толкования Μ. Г. и ставит нас уже вплотную перед тем более общим вопросом, к которому мы и должны обратиться: о взаимоотношении в Μ. Г. тех отдельных частей, которые мы в ней различаем.

Ставя вопрос о взаимоотношении отдельных частей Μ. Г., мы с первых же шагов встречаемся с недоумением: думаем ли мы, молясь, о взаимном отношении тех отдельных прошений, с которыми мы обращаемся к Богу? И, если думаем, не лишаем ли мы тем самым нашу молитву ее непосредственного порыва к Богу, не вносим ли мы рассудочный элемент, внутренне чуждый стихии молитвы? Недоумение это, надо признать вполне оправданным. Рационализация молитвы, переступая известную грань, приводит к убиению молитвы. Но моменту умозрительному принадлежит законное место в молитве. Молитва не есть исключительно порыв чувства. С молитвою связана и мысль о предмете молитвы. Размышление над тем, чего мы просим у Бога, обогащает и углубляет нашу молитву. И вопрос о совершенстве формы не может быть отведен и в молитвенном творчестве. С первого взгляда может казаться, что категории эстетические неприложимы к Евангелию. И тем не менее, настаивать на этом утверждении было бы большою ошибкой. Евангельским притчам кратким евангельским поучениям, неповторимому ритму Евангелия от Иоанна — принадлежит место — не по одному лишь содержанию,

но и по форме — в ряду совершеннейших памятников мировой литературы. Только секуляризованное европейское общество нового времени может, с точки зрения чисто литературной, помнить Гомера, Шекспира и Гёте и забывать Библию. На религиозные запросы воспитанного на Евангелии человеческого духа христианскою человечество ответило в молитвенном подъеме и богомыслии многовековою историей христианского искусства с его великими памятниками на Востоке и на Западе. И вдохновенный поэт, сгорающий внутренним огнем, старается облечь открывающиеся ему образы в совершеннейшую словесную форму. Он часто долго бьется, пока не найдет надлежащего выражения для своей мысли и для своего чувства.

В дальнейшем я не ставлю своею задачею исчерпывающий формальный анализ Μ. Г. Это — задача; разрешению которой я надеюсь, с Божией помощью, посвятить свои силы в будущем. В настоящее время я ограничу свою внимание только немногими вопросами, которые мне кажутся существенными для понимания Μ. Г.

В обычном делении Μ. Г. проводят грань между прошениями третьим и четвертым. Это деление оправдывается, во-первых, формальными соображениями, а во-вторых, тем различием, которое усматривается и по содержанию, между прошениями с первого по третье, с одной стороны, и последними четырьмя, с другой стороны.

По форме, первые три прошения составлены в третьем лице: «да святится Имя Твое», «да приидет Царствие Твое», «да будет воля Твоя». Они не содержат прямого обращения к Богу. В прошениях первом и третьем глаголы стоят в страдательном залоге. Такое же безличное значение имеет и непереходная форма «да приидет» во втором прошении. Субъект действия, конечно, подразумевается, но нигде не выражен. И, наоборот, прошения с четвертого по седьмой построены в «виде прямого и личного обращения к Богу. Повелительные наклонения имеют форму второго лица единственного числа. При каждом из них стоит прямое дополнение. Молящийся точно знает, что он обращается к Богу, он знает и то, что он хочет получить от Бога, и в противоположность безличному характеру первых трех прошений, резко выступают в каждом прошении первое лицо множественного числа субъекта молитвы.

Этому формальному различию отвечает и различие содержания. В первых трех прошениях речь идет о том, что принадлежит Богу. Молящийся ищет Е г о славы, утверждения Его Царства, послушания Его воле. Все это осуществляется в людях и среди людей, но люди нарочито не упоминаются. Мысль устремлена к Богу. И, наоборот, в последних четырех прошениях человек приносит Богу свои нужды. Он Его просит о своем насущном хлебе, о прощении ему, его грехов, о невведении его во искушение, об избавлении его от лукавого.

Деление основной части Μ. Г. на два главных отдела кажется, таким образом, достаточно оправданным. И тем не менее, его нельзя считать безусловным. Я не хочу сказать, чтобы оно было искусственным. Но оно не является единственно возможным.

Во-первых, в развитии мысли Μ. Г. можно усмотреть некое лествичное нисхождение, подчеркивающее с особою силою ее основное геоцентрическое ударение. При этом понимании Μ. Г. была бы уже полностью заключена в первом прошении и представляла бы собою его последовательное раскрытие. Верные чада Божии в с е ставят под знак святейшего Имени Божия, все посвящают Ему, ищут Его славы, утверждения Его власти, исполнения Его воли. Таким образом, из первого прошения естественно вытекали бы и второе и третье, как его конкретизация. Это должно было бы быть ясно и из предложенного в § 4 анализа. Но воля Божия предполагает божественный закон, закон Творца, распространяющийся на все тварное бытие. Прошению об исполнении воли Божией отвечает прошение о хлебе, ибо Богу, Создателю и Отцу, не может не быть угодно, чтобы Его создание, возведенное или, лучше, возводимое Им в богосыновнее достоинство, имело все необходимое для существования. В райском состоянии вопрос о пропитании не возникает. Оно подразумевается. В мире, возводимом к Богу из бездны падения, надо просить, чтобы Его воля исполнялась на земле. А потому неизбежно просить и о хлебе. Но и этого мало. В сотворенном Богом мире Его закону, выражающему Его волю, противостоит торжествующее зло. И прошение об исполнении воли Божией раскрывается не только положительно, как прошение о хлебе, но и отрицательно, как прошения — и притом, не одно, а три, — об устранении зла. Это, во-первых, прошение об отпущении совершённых нами грехов. В Ветхом Завете Псалмопевец (молился «отврати лице Твое от грех моих» (Пс. 50, 11). Все, что имеет бытие, имеет его в Боге. Если Бог отвращает лице Свое от моего греха, Он его не вменяет, Он его делает как бы небывшим. Грех отходит в небытие. Мюля Бога о прошении моего греха, я исповедую перед Ним и свою волю к добру: «остави нам долги наша, якоже и мы оставихом должником нашим». Пятое прошение есть молитва о преодолении уже совершённого зла. Но и по устранении содеянного зла остается возможность зла, остается опасность искушения, наводимого искусителем и попускаемого Богом. Борьба с этою опасностью тоже отвечает воле Божией, возводящей сотворенный Богом мир из глубины падения к полноте божественного Царства. И в седьмом прошении, как уже было сказано, (ср. § 4), Богу Отцу противостоит лукавый. Сознание этого, противоположения достаточно, чтобы сердце молящегося исполнилось ликующего упования. Лукавый не может устоять против Бога, Которому присущи и Царство и сила и слава. В этом новом делении различие между тем, чего мы ищем для Бога, и тем, о чем мы просим для себя; фактически стирается. И вся наша жизнь от начала до конца: наше физическое существование, прощение тех грехов, в которые мы уклонились, удержание нас на пути добра — все совершается во славу Божию. Этим исполняется Его воля, утверждается Его Царство, святится Его Имя, как Бога и Отца.

Но мы можем пойти и еще дальше. Изложенные наблюдения были сосредоточенны на содержании Μ. Г. и почти не касались ее формы.

Но мне представлялось бы уместным еще раз возвратиться и к форме Μ. Г. не для дополнительного обоснования только что предложенного второго деления, которое, думается, говорит само за себя, но для уяснения некоторых дальнейших возможностей ее толкования и для постановки некоторых проблем, которые с нею связаны. Эти новые наблюдения должны подтвердить высказанное выше мнение, что общепринятое деление Μ. Г. не является единственно возможным. По форме, основная часть Μ. Г., насчитывающая семь прошений, оказывается построенною по седьмеричному принципу. Центральное положение в седьмерице прошений занимает, арифметически, четвертое прошение о хлебе. Но его центральное положение определяется не только тем, что ему предшествуют три прошения, и за ним следуют три прошения. Как уже было указано, четвертое прошение связано по форме с последними тремя: то же прямое обращение к Богу, глагол в действительном залоге, первое лицо множественного числа субъекта прошения. Но, при ближайшем наблюдении, оно оказывается связанным по признаку формальному и с первыми тремя прошениями. Три последние прошения неизменно вводятся союзами: «и остави нам долги наша....» «и не введи нас во искушение», «но избави нас от лукавого». (Первые три прошения не имеют при себе соединительных союзов: «да святится Имя Твое», «да приидет Царствие Твое», «да будет воля Твоя...» Связь мыслей между отдельными прошениями не выражена ничем. Отдельные мысли нанизываются одна на другую без всякой внешней связи. И в таком же порядке следует за ними четвертое прошение: «хлеб наш насущный даждь нам днесь». Оно тоже не предваряется никаким союзом, следуя, в этом отношении, композиционному закону первых трех прошений и резко отличаясь от построения прошений пятого, шестого и седьмого.

Мало того. Если в седьмичленном построении Μ. Г. четвертому прошению принадлежит центральное место, то, как я уже заметил (ср. § 4), внимательный читатель слышит особое ударение, лежащее на заключительном наречии σήμερον (днесь, сегодня), которым это прошение кончается. Мне пришла мысль сделать подсчет слов в основной части Μ. Г., т. е. за вычетом призывания и славословия .(по критическому изданию Нестле). Их оказалось 51, причем σήμερονстоит на двадцать шестом месте: до него 25 слов, и после него 25 слов. Это, конечно, может быть случайностью. И подсчет слов является условным. Я считал за отдельные слова и члены и предлоги и другие частицы. Как бы то ни было, оказывается, что не только четвертое прошение занимает центральное положение в построении Μ. Г., но что в этом четвертом прошении то слово, на котором мы улавливаем логическою ударение, есть середина Μ. Г. Это наблюдение не может быть оставлено без внимания. Оно вызывает вопрос, который уже был поставлен выше (ср. § 4): не относится ли σήμερον ко всей Μ. Г. в целом? Иначе говоря, не мыслится ли исполнение просимого в пределах сегодняшнего дня? И второй вопрос, с которым нам тоже уже приходилось встретиться (ср. § 4): исчерпывается ли содержание четвертого прошения молитвою о необходи-

мом для нашего физического существования? Не вытекает ли из центрального места, им занимаемого, и из лежащего в нем ударения на потребности сегодняшнего дня некое особое значение, которое усваивалось бы, в сознании молящегося, «насущному хлебу»? Положительный ответ на этот вопрос означал бы третью возможность толкования Μ. Г., как единого целого. К ответу на него мы и должны обратиться.

То место, которое «отведено Μ. Г. в структуре христианской литургии, заставляет понимать прошение о хлебе в смысле евхаристическом. Литургическим ответом на прошение о хлебе является причащение Св. Таин, непосредственна следующее за Μ. Г. Из того,что было сказано раньше, вытекает, что это толкование не стоит особняком. Его проводил в ІV-ом веке св. Кирилл Иерусалимский. Оно получило свое выражение в латинском переводе supersubstantialis. «Сверхсущественный» хлеб может означать только хлеб евхаристический. Вопрос единственно в том, насколько это толкование органически связано с Μ. Г., а не привнесено извне.

Было бы, вероятно, неправильно усваивать Μ. Г. исключительно евхаристический характер. Но толкование евхаристическое должно быть признано законным наряду с теми двумя общими пониманиями Μ. Г., которые были предложены в предыдущем параграфе. Ссылка на латинский перевод Мф. и на понимание св. Кирилла Иерусалимского показывает, что это толкование уходит своими корнями в глубокую христианскую древность. То же говорят и те древнейшие богослужебные тексты, по которым мы строим историю христианской литургии. Мы имеем право утверждать, что «хлеб насущный», понимался в евхаристическом смысле еще на заре церковной истории. В свое время мы пришли к выводу, что Μ. Г. в той форме, какую она имеет в Мф., древнее самого Мф. и была, по всей вероятности, почерпнута Евангелистом из источников литургических («ср. § 3). Какие были эти источники, мы в точности не знаем, и молитва литургическая не обязательно предполагает совершение Вечери Господней. Но сопоставление нашего вывода о происхождении Μ. Г. в тексте Мф. с той линией предания, которую мы имели возможность проследить до первых веков христианской эры, говорит в пользу того, что Μ. Г. в ее литургическом употреблении могла быть соединена с евхаристическим преломлением хлеба и до ее закрепления в Мф.

От этих заключений, еще довольно общих, будет уместно возвратиться к тем выводам, к которым мы пришли в конце предыдущего параграфа. Мы видели, что в построении Μ. Г. центральное место принадлежит прошению о хлебе. Это центральное место, сообщающее ему особое ударение, было бы трудно оправдать, если бы мысль о хлебе исчерпывалась его пониманием в смысле насущно необходимого для поддержания нашего физического» существования. Очевидно, за хлебом физическим стоит и другой, в хлебе физиче-

ском подаваемый, но выходящий за грани чисто-физического бытия. Иначе говоря, όἄρτοςὁἐπιούσωςесть не только «хлеб насущный», но и «хлеб сверхсущественый». Эти два понимания друг друга не исключают. Если в оправдание второго говорит центральное положение прошения о хлебе, то оно подтверждается и тем местом, которое занимает наречие σήμερονв построении Μ. Г. Будучи серединой молитвы, оно составляет и часть прошения о хлебе. В Μ. Г., как целом, ударение лежит на хлебе, а в прошении о хлебе — на том, чтобы он был нам дан сегодня. Это ударение объяснялось бы наилучшим образом при допущении, что Μ. Г. возносилась верующими на богослужебном собрании и предваряла вкушение евхаристического хлеба. То «сегодня», о котором думает верующий, взывая ко Господу о хлебе, есть «сегодня» Вечери Господней. Место четвертого прошения в плане Μ. Г. и место σήμερον в четвертом прошении и в Молитве, как целом, получает свое исчерпывающее объяснение только при условии евхаристического толкования Μ. Г.

Как уже было подчеркнуто, толкование Μ. Г. евхаристическое не исключает того общего ее толкования или, точнее, тех общих ее толкований, которые были предложены в §§ 4 и 5. Но, молитвенно углубляясь в священные слова, завещанные Господом Его ученикам, они постигали в них новый и совершеннейший смысл. Да, четвертое прошение Μ. Г., в его ближайшем и непосредственном понимании, есть моление о том, без чего невозможно наше физическое существование, в первую очередь, о хлебе, как нашей основной пище, как синониме пищи вообще. Не будем забывать, что на языке библейском «есть хлеб» значит просто: «есть» (ср. Мк. III, 20). Но наличность хлеба (и вина) предполагается и Евхаристическою Трапезою, ибо в качестве евхаристических даров приносятся и на Евхаристической Трапезе освящаются хлеб и вино. Мало того. В евхаристической терминологии первого христианского поколения основным понятием было именно понятие хлеба, а не вина. Дееписатель повторно говорит о преломлении хлеба (ср. Деян. II, 42, 46, XX, 7, 11, ХХVІІ, 35), и христианские читатели издревле понимали эти указания в смысле свидетельства о совершении Евхаристии. И в евхаристическом учении Ин. VI принятие в Снедь Плоти и Крови Сына Человеческого подходит под общее понятие ядения Хлеба Животного. Небезынтересно, что некоторые толкователи проводят различие между преломлением хлеба в Павловых общинах (ср. I Кор. X, 16, XI, 24, Деян. XX, 7, 11), толкуемым в евхаристическом смысле, и преломлением хлеба в смысле общественной трапезы в начале апостольского века и в Евангелии (ср. Деян. II, 42, 46, XXVII, 35, а также Лк. XXIV, 30, 35 и повествования о насыщении в Мф. ХIV, XV и паралл.). Однако, не говоря уже о том, что очень трудно провести различие между преломлением хлеба в общем смысле и в смысле евхаристическом на страницах одной и той же Книги Деяний, надо помнить, что преломление хлеба Господом Иисусом Христом при умножении его в пустыне получило для Его учеников значение евхаристического символа. Совпадение терминологии позволяет утверждать, что евангелисты,

когда писали о насыщении, думали и о его евхаристическом исполнении. Из построения Ин. VI это понимание вытекает с полною ясностью: беседа о Хлебе Животном, содержащая учение о Евхаристии, есть осмысление чуда насыщения. Это последнее наблюдение устанавливает внутреннюю связь между хлебом в прямом смысле и Хлебом Евхаристическим. Насыщение в полном и совершеннейшем смысле слова есть насыщение евхаристическое. Но насыщает и простой хлеб. Хлеб в прямом смысле приобретает значение прообраза и символа, получающего свое исполнение в Евхаристическом Хлебе. По учению Ин. VI, причащение есть последнее и предельное выражение веры. Это вытекает из параллелизма двух рядов мысли: стт. 27-47 и 48-58. Усвоение Христа, как Хлеба Жизни, есть дело веры. Но о принятии в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого, как Хлеба, сшедшего с неба, говорится и в прямом смысле. Как причащение есть исполнение веры, так и за хлебом естественным стоит Хлеб Евхаристический.

Евхаристическое толкование «хлеба насущного» позволяет точнее определить место четвертого прошения в плане Μ. Г. Как уже отмечалось (§ 5, ср. еще § 4), в нисходящей лествице прошений, первое прошение получает свою ближайшую конкретизацию в прошениях втором и третьем. Но и четвертое прошение подходит под общую молитву о торжестве божественной воли не только в смысле восстановления нарушенного грехом порядка творения, но и в конкретном смысле Евхаристической Трапезы. Евхаристическая Трапеза есть трапеза Царства в его двояком смысле данного и заданного. Прославление Имени Божия, явление Его Царства и исполнение Его воли получает свое выражение в Вечере Господней. Вечеря Господня являет присутствие Христово среди учеников. Она мистически свидетельствует о Царстве Божием уже пришедшем. Молитва о Царстве, в совершенном соответствии с волею Божией, получает свое исполнении в ядении Евхаристического Хлеба. Но загадочное арамейское «маранафа», которым кончается I Кор. (ср. XVI, 22), и которое встречается в Дидахи в связи с совершением Вечери Господней (X, 6), раскрывается в заключительном призыве Апокалипсиса «ей, гряди, Господи Иисусе» (ХXII, 20), в эсхатологическом смысле. Древние христиане — так же точно, как и мы — переживали Евхаристическую Трапезу, как предвкушение «истого причащения в невечернем дни Царствия» Христова. Так или иначе, в седьмичленном построении Μ. Г., прошения с первого по третье приводят молящегося к прошению вполне конкретному о Евхаристической Трапезе, как о пище Царства. Но, поскольку молитва на нем не останавливается, прошения с пятого по седьмое можно понимать, как моление о том, что является условием Причащения, а одновременно, и его следствием. Мы свидетельствуем о своей воле к преодолению содеянных нами грехов, к избежанию новых и к освобождению из-под власти лукавого. Но одной нашей воли недостаточно. И то, чего мы ищем, может дать нам только Бог чрез участие в Евхаристической Трапезе. В этом смысле, Молитву Господню можно понимать, употребляя привычные

нам термины, как первохристианское Последование ко Святому Причащению, данное ученикам Самим Господом.

Предложенное толкование, до известной степени подводящее итоги современному научно-богословскому исследованию, показало нам, какое богатство смысла заключено в Μ. Г. И каждому понятно, что это богатство нами ни в какой мере не исчерпано. В личной духовной жизни каждый из нас имеет собственный опыт Μ. Г. В каждом из нас ее священные слова вызывают внутреннюю работу и пробуждают дорогие воспоминания: мысли и чувства. Μ. Г. есть молитва из молитв. Каждый в нее влагается всецело. Каждый в ней вычитывает новый смысл. Не сомневаюсь в том, что к тому, что здесь было сказано, и у каждого читателя есть что прибавить из личного опыта. Не сказала о ней своего последнего слова и богословская наука. Смею думать, что это сознание дает мне право возвратиться к теме о Μ. Г. в будущем, если будет на то воля Божия.

Но в заключении настоящей статьи, мне хотелось бы особенно подчеркнуть два наблюдения. На одном из них мне приходилось повторно останавливаться. Другого я касался мимоходом. К его оттенению нас неизбежно приводят те выводы, к которым мы пришли в конце § 5. С него и начнем.

Все прошения Μ. Г. выдержаны в Мф. в «формах аориста. Аорист в изъявительном наклонении есть прошедшее время совершенного вида. В других наклонениях он теряет временное значение, но сохраняет видовое. Аористные формы выражают действие законченное и однократное. В русском и даже славянском переводах Μ. Г. это значение аористов не всегда передано. Не говоря уже о третьем прошении, в котором наши переводчики поставили глагол «быть», не допускающий выражения видовых оттенков, надо помнить, что и в первом прошении нашему несовершенному виду «да святится» соответствует в греческом подлиннике аористная форма. Последовательное, на протяжении всей Μ. Г., употребление аориста показывает, что вся она, по своему содержанию, относится к единичным случаям. В ней мыслится окончательное выявление святыни Имени Божия, совершенное утверждение Царства, всецелое торжество воли Божией. То же касается и последующих прошений, в которых именно в этой точке и проступает различие между Мф. и Лк. Однократный характер имеют и прошение о хлебе и молитва о прощении, а равно, и две последние мольбы о невведении во искушение и об избавлении от лукавого. В пятом прошении аористную форму имеет и его мотивировка.

В этой связи мы можем возвратиться к наречию σήμερον(сегодня), которое уже повторно привлекало к себе наше внимание. Мы видели, что свое исчерпывающее объяснение оно получает в евхаристическом толковании Μ. Г. Но оно не теряет своего значения и при более общем ее толковании. На поставленный выше вопрос, не

относится ли оно ко всей Μ. Г. в целом, и не предполагает ли оно исполнение просимого в пределах сегодняшнего дня, — ответ может быть только утвердительный. Да, в своем положении срединного слова Μ. Г., σήμερον относится ко всей Μ. Г., иначе говоря, к каждому ее прошению в отдельности. Это понимание σήμερον отвечает аористной форме глаголов. Тот однократный ответ, которого молящийся Молитвою Господнею ожидает на свое прошение, должен, по его мысли, наступить сегодня. Это наблюдение не остается без влияния и на толкование Μ. Г. в частностях. В свое время мы видели, что оно дает перевес ближайшему пониманию пришествия Царства, во втором прошении в отвлеченном смысле власти. Конечно, Царство Божие в эсхатологическом свершении есть чаемое исполнение данного. Но это исполнение еще не наступило, между тем, как в Церкви и в наших сердцах Бог воцаряется каждодневно, и на этом воцарении и сосредоточена, в первую очередь, Μ. Г. в ее втором прошении.

Второе наблюдение, на котором мне хотелось бы кончить, есть сыновний характер Μ. Г. Мы на» нем останавливались повторно. Он определяется призыванием и тесно связанным с ним первым прошением. Как было отмечено, призыванию соответствует славословие. Свой характер сыновнего обращения Μ. Г. сохраняет при всяком ее толковании, в том числе и литургическом. В простейшем и наиболее привычном нам ее толковании, первые три прошения выражают сыновнюю ревность о славе Отца, а сыновним доверием к Отцу определяется содержание последних четырех прошений. Сыновний характер Μ. Г. отвечает тому переживанию спасения и учению о спасении, как усыновлении спасаемых Богу Отцу во Христе, в котором достигает своей высшей точки и евангельское благовестие, и благочестие и богословие ап. Павла.

Епископ Кассиан.

Оглавление

Кассиан Безобразов. О молитве Господней

Православная мысль. Вып. VII. Париж,1947.

См. вторую статью

См.: История человечества - Человек - Вера - Христос - Свобода - На первую страницу (указатели).