Год издания III
№ 8 (апрель-июнь 1996 г.)
АКТУАЛЬНЫЕ КОММЕНТАРИИ
ХРИСТИАНСТВО И КОММУНИЗМ
20 мая 1996 г., Москва. "Вопреки призыву Патриарха к приходским
священникам поддержать Бориса Ельцина на выборах соответствующей
разъяснительной работой в приходах, протоиерей Александр Шаргунов
и возглавляемый им "Комитет за нравственное возрождение" объявил
о поддержке Геннадия Зюганова" - Сегодня, 21.5.96. Статья А.Шаргунова
"Целились в Россию" - Советская Россия, 4.6.96. "Мы намеренно воздерживаемся
от выражения политических позиций ... Мы считаем, что любая партия,
любое движение, как бы оно себя ни именовало, достойно поддержки
со стороны всех любящих Россию, если в свою пропаганду оно включает
оценку пропаганды нравственного растления народа как государственного
преступления, и обещает в случае прихода к власти поставить полный
заслон этому нравственному геноциду нашего народа. ... Нынешняя
компартия (отменившая обязательный атеизм для своих членов, осудившая
гонения на Церковь в советский период, постоянно утверждающая, что
без Православия невозможно ни прошлое, ни настоящее, ни будущее
России) представляет собой совсем иное явление. ... Мы не просто
не коммунисты — мы антикоммунисты. Но, как в октябре 1993 года,
речь сейчас идет не о том, коммунист ты или антикоммунист. Речь
идет сейчас о том, человек ты или не человек. Быть России или не
быть вообще никакой России".
Зюганов посетил Троице-Сергиеву лавру, где ему подарили альбом
"Монастыри России". - Куранты, 10.4.96.
А.Козырева. За коммунизм, царя и отечество! - Литературная газета,
1.5.96. Зюганов входит в руководство монархической организации "Духовное
наследие", которая проповедует идеи Ив. Ильина о православии и соборности.
С.Кортунов. Не Зюганову крестить Русь. - Независимая газета, 26.4.96.
Против попыток коммунизма встать под знамена веры.
Г.Чистяков. В основе коммунистической идеологии всегда лежит ненависть.
- Русская мысль, 4.7.96 (в том числе, против антисемитизма).
Отдел политики газеты Комсомольская правда (21.5.96) сообщил, что
социологический центр газеты провел опрос 500 москвичей. 75% ответили,
что одобряют царящую сейчас свободу вероисповедания, 3% высказались
против, 13% безразличны к этой теме, 9% затруднились с ответом.
На вопрос о возможности встречи с Зюгановым в церкви 11% ответили
одобрительно, 15% осудили бы, 30% удивились бы, остальные безразличны.
Л.Великодный. Послушаем Христа, прежде чем молиться за Ельцина.
- Советская Россия, 7.5.96. Автор доказывает, что Ельцин - антихристианин,
лицемер. "Наши мафиози, криминальные богатеи, порожденные Ельциным
на принципе реформ — кради и убивай — не спешат в Царствие Небесное".
Дудко Дм., свящ., духовник газеты "Завтра" в ее № 18 сказал в защиту
коммунистов, что в революции виноваты не они, а евреи - "русских
там был самый незначительный процент". - Цит. по: Известия, 14.6.96.
А.Тихонов. Письмо в редакцию газеты Советская Россия (14.6.96):
"Почему я, православный, голосую за коммунистов? ... КПРФ очистилась
от предателей, отказалась от богоборчества, навязываемого ей".
Свящ. Валентин Скворцов из Ленинградской области со страниц газеты
"Завтра" обратился с призывом голосовать за коммунистов, т.к. советская
власть божественна (Благовест-Инфо, № 26).
Иеромонах Никон (Белавинец), настоятель Троицкого храма в с. Язвище
под Волоколамском, до рукоположения работал в Издательском отделе
Патриархата, монархист, в октябре 1993 г. участвовал в защите хасбулатовской
оппозиции, выступил против коммунистов (Вечерняя Москва, 15.6.96),
однако, подвергнув резкой критике и Ельцина.
Газета Советская Россия (29.6.96) опубликовала на первой полосе
обращение Г.Зюганова "к православной патриотической общественности":
"Мы против всякого вмешательства во внутренние дела Русской Православной
Церкви, поскольку для нас неприемлемы любые формы давления на нее
не только со стороны государства, но и так называемых всякого рода
духовных диссидентов и правозащитников". Над обращением крупные
фотографии Патриарха и Зюганова с надписью: "Встреча Г.Зюганова
с Патриархом Алексием II". Встреча состоялась 27 июня 1996 года.
"Стороны единодушно осудили дискриминационную политику прошлого
руководства страны в отношении Церкви ... Особенно подчеркивалось,
что в новых условиях общество весьма нуждается в более активной
роли Церкви".
Группа новосибирских священников через областную газету "Советская
Сибирь" обратилась с призывом поддержать Зюганова. - Литературная
газета, 26.6.96, Ирина Самахова. Одновременно настоятель храма Всех
Святых в Новосибирском академгородке о. Борис выступил против коммунистов.
Лев Колодный подверг критике коммунистов за лицемерное заигрывание
с религией. - Московская правда, 26.6.96.
М.Чегодаева. Огненные письмена. - Вечерняя Москва, 2.4.96. Автор
призывает православных помнить, что коммунисты ставили своей целью
уничтожить Церковь, не доверять им ради победы над Ельциным.
А.Нежный. Зачем коммунистам "Отче наш"? - Известия, 4.4.96. Напоминает
о гонениях коммунистов на Церковь и о принципиальном расхождении
коммунизма с христианством.
Олеся Николаева, поэтесса. Волки в овечьих шкурах: Сходство христианства
и коммунизма — не более чем сходство оригинала и пародии. - Независимая
газета, 27.6.96.
С.Юшенков. Опиум для народа: Идеология КПРФ как разновидность национал-социализма.
- Московский комсомолец, 4.4.96. Критикует Зюганова за попытку отождествить
коммунистическую мораль с христианской.
В.Илюшенко. Какая церковь нужна Зюганову? - Литературная газета,
5.6.96. Критика позиции о. А.Шаргунова в связи с его письмом, а
также дьякона Виктора Пичужкина, поддержавшего в газете "Аль-Кодс"
(№2, 1996) коммунистов?
Я.Кротов. Коммунисты в игольном ушке. - Московские новости, 2.6.96
(см. текст в конце данной рубрики). Фельетон против А.Шаргунова
и Г.Зюганова. Он же. Коммунизм: от святости до мерзости. - Куранты,
2.7.96 (очерк о Томасе Море и коммунистическом утопизме).
Г.Чистяков. Как поступит Церковь? - Вечерняя Москва, 25.5.96. Критика
о. А.Шаргунова за поддержку коммунизма. "Нам бы хотелось, чтобы
позиция Святейшего патриарха была высказана более однозначно. Он
не становится ни на ту, ни на другую сторону. Это можно объяснить
его стремлением ... не допустить нового раскола". Его же интервью
с критикой Шаргунова: Московский комсомолец, 4.7.96. Тут же антикоммунистическое
выступление А.Красикова.
А.Аронов. ...А также искренность. - Московский комсомолец, 6.6.96.
критикует Зюганова - "человека, наследующего проклятую славу убийцы
христиан и разрушителя храмов, новейшего Нерона России".
Н.Бабасян. Крест для коммуниста. - Московские новости, № 22. 1996.
С. 13. Фельетон против Зюганова и других коммунистов, и их заигрывания
с Церковью.
Д.Шушарин. Принятие истории. - Сегодня, 13.6.96. Критика коммунизма
как антиперснализма.
Н.Ситников. "У нас с ними разные пути и разные родины". - Сегодня,
13.6.96. Критика коммунизма как сатанизма и Шаргунова за союз с
ними. "Позорное (особенно для священника) лобзание с лидером коммунистов-безбожников
представителя вашей группы — "пастыря", давно и печально известного
в церковных кругах Москвы "недолжным", мягко говоря, отношением
к своим же собратьям-священникам перед лицом "властей предержащих"
— еще в эпоху хрущевско-брежневских гонений на Церковь".
В.Асин. Зюганов обещает взять всю прессу под контроль. - Вечерняя
Москва, 28.6.96. Критика "некоторых православных священников" за
встречу 27 июня 1996 г. с Зюгановым в стенах Госдумы. О той же встрече
с критикой коммунистов - Д.Бабич, В.Полонский. Комсомольская правда,
29.6.96. М.Пулеметов. Поговорив с попами, Зюганов поехал к девкам.
- Московский комсомолец, 29.6.96."Святые отцы ... напирали на необходимость
возрождения цензуры, да не просто так, а в виду специального закона
... По замыслу "красных сектоборцев", нужен еще закон о "защите
духовной информационной Среды", текст которого тоже наготове".
В.Аксючиц. Коммунизм и христианство. - Независимая газета. 7.6.96.
О несовместимости христианства и коммунизма. Аксючиц назван председателем
партии Российское христианское демократическое движение. "Отвержение
догм коммунизма — это безусловное моральное и религиозное требование.
Вместе с тем в реальной жизни добро и зло, истина и ложь сплетаются
в одной душе. В той степени, в какой человек, называющий себя коммунистом,
отказывается от коммунистических догм, он и перестает быть коммунистом.
Но и рецидивы коммунистического мировоззрения могут не исключать
личной добропорядочности, профессионализма. И напротив — оголтелое
отвержение коммунизма не означает искреннего, покаянного отказа
от идеологического безумствования. И разве открытый коммунист опаснее
коммуниста скрытого, а заблуждающийся коммунист того, кто прикрывает
свою неизменившуюся сущность демократической демагогией?"
Вениамин (Новик). Пора бы призраку покинуть Россию. - Известия,
25.6.96. Критика коммунизма как лжемессианства, манихейства и богоборчества.
Тот же текст: Итоги, 26.6.96.
Яков Кротов. КОММУНИСТЫ В ИГОЛЬНОМ УШКЕ
20 мая 1996 г. несколько священников во главе с о. Александром
Шаргуновым встретились с Геннадием Зюгановым и поддержали его кандидатуру
на президентских выборах. Священники входят в комитет "За нравственное
возрождение Отечества".
Объятия православных и коммунистов вызвали шок у демократической
общественности. Поразило и то, что коммунистов поддерживают представители
Церкви, от коммунистов страдавшей, и то, что священники пошли против
собственного начальства. Ведь во время визита в Пермь Патриарх в
беседе с местным помпадуром призвал духовенство должно подсказывать
людям, что они "должны идти на выборы и поддержать власть" потому
что "сегодня сохранить статус-кво — самое главное" (Сегодня, 16.5.96).
Часть демократов, напротив, удовлетворенно кивала головой: наконец-то
церковники обнаружили своё истинное лицо. Сказал же Владимир Войнович,
что из его предсказаний сбылось "соединение коммунистической идеологии
с православной религией" (Московские новости, 19.5.96).
Неправы и шокированные, и злорадствующие. Патриарх Алексий II сумел
сохранить самое ценное для церковного деятеля: нейтралитет. В наших
условиях это означает, что он не "горячо поддерживает" Ельцина,
не одобряет все его шаги (но и не критикует). Победа коммунистов
на выборах в Думу не вызвала у Патриарха тревоги, он тогда сказал:
"Надеюсь, что взаимоотношения Церкви и государства будут строиться
на демократической основе, какая бы партия ни доминировала в парламенте"
(Куранты, 6.1.1995). Разумеется, нет и никакого соединения коммунизма
с православием. Есть именно то, что описал Войнович: не органическое
соединение, а механическое слипание, и не коммунизма с православием,
а прагматиков одного рода с прагматиками совсем другого рода. Произошёл
тот самый компромисс, о необходимости которого так часто говорят
цивилизованные люди.
Делать большие глаза не приходится: союз коммунизма с православием
происходит не в первый раз. Примечательно, что мы теперь возмущаемся
тем, что еще десять лет назад воспринималось бы как шаг к демократии.
Встреча Сталина с митр. Сергием, Горбачёва с патр. Пименом, — всё
это были знаки либерализации. Более того: не только по контрасту
с гонениями коммунизм воспринимался как благо, и не только православными.
В конце концов, Кампанелла был католик, Томас Мор — святой католический,
а чтобы всем сестрам было по серьгам, напомним про лютеранина Карла
Маркса. Правда, принято подчёркивать его ветхозаветные корни, но
ведь и для христиан Ветхий Завет — Откровение Божие.
Самые сильные коммунистические партии и симпатии к коммунистам
были и остаются во Франции — "старшей дочери Католической Церкви",
равно как и в Италии. Католические иерархи и протестантские теологи
четверть века твердили о необходимости диалога христианства и марксизма;
богословие освобождение в Латинской Америке, министр-священник у
сандинистов, голосование католиков-поляков за райкомовского молодчика,
— да после этого разговоры дюжины православных священников с Зюгановым
кажутся детским лепетом. Не в российской дурости дело; да и умно
ли подозревать во всём прежде всего дурость?
Коммунизм был осуждён как ересь ещё Латеранским собором 1215 года
(правда, тогда под коммунизмом имелось в виду муниципальное движение).
Так что уже 800 лет христиане ведут борьбу с этим искушением, причём
это искушение внутреннее, а не внешнее. Неопытные в аскезе люди
пытаются отогнать искушение, представляя его глупостью и вздором.
Так и слишком многие христиане обличали коммунизм за алчность, глупость,
склонность к ненависти и насилию. Действительно, среди нынешних
православных сторонников Зюганова, может быть, есть и глупцы, царит
среди них, несомненно, ненависть к Западу, готовы они и употребить
силу для насаждения благопристойности. Но ведь не это же в них главное
и не с этим надо бороться.
Искушение тогда сильно, когда оно основано на чем-то положительном,
когда оно ухитряется как-то извращать любовь, надежду, веру. Из
ничего всегда бывает только ничего, и сатана это отлично знает,
почему и старается утвердить ненависть и глупость на чем-то существенно
добром и мудром. Самая большая ошибка антикоммунистов: представлять
своих противников нелюдями. Нет, коммунистами становятся именно
благодаря человеческому в человеке, и коммуниста-христианина или
православного, обнимающегося с коммунистом, глупо обвинять в недостатке
веры, в измене Христу. Можно быть верующим — и все же прелюбодействовать,
можно быть добрым — и красть, можно быть умным — и всё же кланяться
идолам. Чтобы коммунизм победить, нужно вырвать у него жало, нужно
признать в коммунизме правду, которой не хватает капитализму или
Церкви.
Правда о коммунизме не есть правда о расстрелах священников и разорении
церквей и всей страны. Правда коммунизма есть правда справедливости
и любви к ближнему. Это — существенное в коммунизме, а репрессии
в нём вторичны. Потому и стали столь многие рьяные антикоммунисты
апологетами коммунизма (достаточно назвать Виктора Аксючица, отца
Дмитрия Дудко), что они противостояли не коммунизму, а случайному
в коммунизме. Потому и остался коммунизм невыкорчеванным в России,
Польше, Италии и прочая, и прочая, что христиане боялись (и боятся)
признать эту правду. Мы боимся признать истинность и разумность
в коммунизме, думая, что такое признание уменьшит истинность Церкви
или разумность капитализма. Ничуть! Луна светит отражённым светом
Солнца, и признание этого факта ничуть не убавляет светлости от
Солнца.
Коммунизм действительно не равен сталинизму, только вот радости
от этого коммунистам мало. Коммунизм ведь не равен и христианству,
как луна не равна Солнцу, коммунизм отличается от христианства как
луна от Солнца, как холодная безвоздушная глыба, сосредоточенная
на вращении вокруг планеты людей, отличается от жаркого светила,
вокруг которого вращается человечество. Коммунизм плох не тем, что
в нём есть, а тем, чего в нём не хватает. А не хватает веры — и
неверия: веры в Бога и неверия в человека.
Конечно, отец Александр Шаргунов верует в Бога, ему не хватает
неверия в Зюганова (и не только ему одному; очень многие сегодня
говорят, что верят, будто Зюганов "не такой уж бяка"). Ведь это
же ложная вера, идолопоклонство: надеяться, что вот эти люди, наконец-то,
окажутся добросовестными, всеведущими и честными, что вот эти грабли
не ударят по лбу достойных, но огреют лишь расхитителей народного
добра и растлителей народной нравственности. Коммунисты крепко веруют
в человека, они уверены, что в игольное ушко может пройти бедный
(хотя в Евангелии этого вовсе не сказано), или хорошо управляемый,
или правильно организованный человек. Против коммунизма помогает
нормальный житейский цинизм: "нет правды на земле".
Правда — выше земли, и Сальери со своим "но правды нет и выше"
— типичный коммунист. Веры в это не хватает коммунистам и их христианским
родоначальникам, попутчикам, союзникам. Нельзя на земле создать
ни братства народов, ни Святой Руси, ни нравственного здорового
человечества или хотя бы одной семьи, вообще нельзя на земле гармонично
построить отношения человека и коллектива. Загвоздка в том, что
в это не могут поверить не только коммунисты, не только отдельно
взятые священники, но и многие демократы, многие очень умные и просвещённые
сторонники капитализма. Слишком многие вопросы неразрешимы до Второго
пришествия, — и аборты, и нищета, и война. Неверие в это, паническое
желание устроиться хорошо здесь и сейчас ведёт не только к коммунизму,
но и к капитализму. Об этом сейчас говорят даже в Ватикане, но ведь
уже семьдесят лет Бердяев написал: "Капитализм и социализм можно
мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики".
Процветание капиталистическое есть такой же идол и несбыточная,
богоборческая мечта как процветание коммунистическое. И не так важно,
какая система приносит больше несчастья людям, какая строит больше
церквей, — это всё случайно, изменчиво и бывает чрезвычайно по-разному
в разные времена и сроки. Важно, что и в несправедливости, и в благополучии,
в концлагере и в пышном особняке, в страдании и в покое, всегда
и всюду человек свободен обратиться от поиска свободы, равенства
и братства к Тому, Кто освобождает нас для любви, Кто сравнялся
с нами страданием и смертью, не будучи грешным и смертным, Кто сделал
нас братьями и сёстрами не в порядке плана или конкуренции, а в
любви.
РУССКАЯ МЫСЛЬ ИЛИ МЕЖДУНАРОДНОЕ ХАМСТВО
Конфликт вокруг эстонского Православия странно отразился в парижской
газете "Русская мысль". Игумен Иннокентий (Павлов) заявил на её
страницах (№4117), что митр. Смоленский Кирилл допустил "канонический
ляп", предложив разделить эстонские приходы на две части с разным
подчинением. Такое предложение действительно нарушает церковный
канон, но ради мира церковного. С ним выступил и Патриарх Алексий
II. Павлов считает, что создание "на территории одной поместной
Церкви двух параллельных православных иерархических структур ...
совершенно неприемлемо ни экклезиологически, ни канонически". Однако,
в США действует более полудюжины "параллельных православных иерархических
структур", и это не мешает (хотя и не помогает) американским православным
быть вполне церковными людьми. Из соображений "икономии", "послабления
ради мира" не соблюдаются в Православии и многие другие каноны.
Например, 42 Апостольское правило повелевает извергать из сана священников,
преданных пиянству, однако же Павлова из сана все-таки не извергают
— икономия-с.
Павлов подверг критике и Якова Кротова: якобы в его статье в "Московских
новостях" содержались фактические ошибки "непростительные для лица,
именующего себя церковным историком" (Кротов недавно сменил о. Иннокентия
на кафедре истории Церкви в Православном Университете им. Александра
Меня). По мнению Павлова, нельзя называть Константинопольский патриархат
Византийской Церковью. Но в статье говорилось, что Московская Патриархия
"откололась от матери — Византийской церкви". Ведь в 10 столетии
Русь приняла крещение от церкви, которая именовалась и Византийской,
и Константинопольским патриархатом. Павлов заявил так же, что, вопреки
утверждению Кротова, в 15 веке Русская Церковь отделилась от Византийской
не после унии, заключённой митр. Исидором, а чуть позже, после падения
Константинополя. Однако, признанный авторитет А.В.Карташев писал:
"Греки наложили церковное отлучение на русских за отвержение Исидора.
Это отлучение поддерживалось и православными Константинопольскими
патриархами после падения Константинополя" ("История Русской Церкви",
Москва, 1991 г., т. 1, с. 377). Таким образом, отлучили Русскую
Церковь не после, а до падения Константинополя именно за отвержение
унии, а где отлучение — там, естественно, и разрыв.
Вызывает недоумение и тональность полемики, которую затеял о. Иннокентий,
и то, что сперва он не счёл нужным обратиться в "Московские новости"
с критикой Кротова, а затем "Русская мысль" не отреагировала на
просьбы опубликовать разъяснение спорных моментов. Видимо, это объясняется
тем, что о. Иннокентий является членом "идеальной христианской общины",
которую созидает в России Ирина Иловайская посредством радиостанции
"София". Очень жаль, что община эта идеальна не только в смысле
эфирной бесплотности, но и в смысле соответствия худшим идеалам
поведения русской эмиграции и московской образованщины — которые
в данном случае совпадают.
Иван Хотяинцев
ДВА НЕОФИТСТВА
13.04.96 "НГ" опубликовала статью Максима Шевченко "Вопросы неофита".
Автор считает, что он "не пытается дать ответы, скорее наоборот
— задает вопросы". Действительно, неофитство можно определить именно
как возраст вопросов. Традиционное определение неофитства не духовно,
а материалистично: неофит есть человек, недавно решивший принять
ту или иную веру, идеологию, систему. Социолога такое определение
удовлетворит, христианина — нет, ведь христианин верует в Бога,
для Которого, по словам Библии, "тысяча лет как один день и один
день как тысяча лет". Можно сто лет быть членом Церкви и всё же
чувствовать себя в ней "недавно", с радостью новорожденного чувствовать
всю новизну веры в Сына Божия, в Воскресение, в спасение через любовь
к врагам. Перед Вечным Богом все — неофиты. Неофитство как свежесть
чувств и взгляда — доброе дело, и даже человеку, который никогда
не "решал" стать христианином, а просто с детства вырос верующим,
полезно иногда почувствовать себя неофитом. Такое неофитство поощрял
Ветхий Завет, устанавливая ежегодный праздник "обновления завета",
и, возможно, призыв Спасителя "быть как дети" есть призыв именно
к неофитству как детскому взгляду на мир, доверчивому (к Богу) вопрошанию:
"А почему небо голубое? А почему православие православно?"
Статья Шевченко, однако, далека от такого неофитства. Она меньше
спрашивает, нежели отвечает. Слово "неофит" часто употребляется
как ворчливое, как обозначение своеобразной разновидности фанатизма
именно потому, что считается, будто "новые христиане" чаще позволяют
себя агрессию, самоуверенные суждения о том, чего не знают, худшего
толка консерватизм, когда что-либо трогать не разрешают просто от
невежества и страха, что скалка может ударить током, предпочитают
определять свою позицию не положительными утверждениями ("я верую
в то-то..."), а ругательными ("неправильно веровать так-то...").
Конечно, такое неофитство не есть достояние исключительно неофитов,
и не все неофиты грешат таким неофитством. Шевченко, к примеру,
критикует православных "консерваторов", глаголемых младостарцы,
равно как и "просвещенное православие". Казалось бы, взвешенная
центристская позиция, "царский путь". Нет, потому что там, где оглядывание
направо и налево, где критика, там не может быть царственного величия.
Не лучшее неофитство движет Шевченко и тогда, когда он с уверенностью
Вселенского собора говорит, что либерализм православию "отвратителен",
да еще всерьёз приводит тому обоснование "с точки зрения эстетической".
И кальвинизм ему отвратителен, и православные борцы за восстановление
монархии, и экуменизм, и униатство.
Неофитство не умеет разделять православие как культурное, в том
числе политическое и эстетическое, явление от православия как явления
веры. Поэтому, к примеру, неофитство часто наивно убеждено, что
униатство "по определению" не православно, считает лишь просфоры
из своей печки "настоящими", а всякие прочие ложными, да еще и наглыми
подделками, не догадываясь, что в мире веры нет конторы, которая
выдаёт сертификаты подлинности. Шевченко утверждает, что "все экуменические
игры с католицизмом рано или поздно кончаются принятием оного хотя
бы и под снисходительным обличьем унии". Между тем, можно назвать
множество вполне православных деятелей экуменического движения,
от о. Сергия Булгакова, о. Георгия Флоровского, Николая Арсеньева,
Николая Бердяева до митр. Никодима, которые скончались, не став
ни лютеранами, ни католиками, ни протестантами, хотя полжизни провели
в экуменических с оными контактах. И нынешний наш Патриарх, хотя
и очень любит католиков, лютеран и считает их собратьями по вере,
только очень уж воинствующими неофитами (к которым, уверен, г-н
Шевченко не относится) обвиняется в отступничестве от православия,
а то и в ереси жидовствующих (за то, что выступил в синагоге). Есть
и много униатов, без всякой "снисходительности" к Руси считающих
её вполне нормальной страной, Московскую Патриархию — Церковью вполне
Православной по вере, хотя, к сожалению, находящейся в напрасном
и, дай Бог, не вечном (как они смеют надеяться) отделении от Рима
(а с некоторых пор, и от Константинополя).
Максим Шевченко убежден, что Католическая Церковь не православна,
причем выводит это не из богословия, а из политики: "богословские
противоречия с римским престолом могут быть урегулированы", а вот
учение "о служении миру" противоречит "природе православия". Где
он нашел у католиков такое учение, почему он решил, что православие
вовсе чуждо служению миру (миру не греха, конечно, но миру болящих,
отчаявшихся, голодающих людей)? Только неофит считает самоочевидным,
что православие — это не католичество, и не подозревает, что католики-то
считают себя самыми настоящими православными, ортодоксальными христианами.
Среди католиков многие соглашаются с тем, что и русские православные
вполне православные и даже достаточно католичны, чтобы спастись,
даже не присоединяясь к Вселенской (она же, с их точки зрения, Католическая)
Церкви. А есть ещё масса католиков, протестантов и православных,
которые считают только себя ортодоксами, а бедного неофита считают
вовсе даже не православным, а в лучшем случае человеком, попавшим
в сети "сергианской ереси", "никониан-ской секты", "красной дьяволицы
— московской патриархии", "самочинного сборища, отложившегося от
вселенского православия". Лучший способ опровергнуть такое представлении
о себе: не бранить всех направо и налево, но по неофитски радостно
принять в качестве собратьев и сестер всех, кто исповедует веру
в то, что Иисус есть Христос и Господь.
Оп.: Независимая газета, 15.6.96.
P.S. Впрочем, многое стало на свои места после того, как М.Шевченко
опубликовал статью "Победители и смердяковы" (НГ, 8.5.96), где дал
отпор уже не на религиозной почве, а вполне светской, всем, кто
(1) активно пытается "включить нашу войну в какую-то чужую вторую
мировую", (2) В.Войновичу: "Для мещанина гораздо понятнее омерзительное
хихикание автора "Ивана Чонкина", (3) Суворову, доказывающему, что
Сталин хотел первым начать войну. Всех упомянутых лиц он записал
в мещане и смердяковы, призхнался, что при встрече с ними "хотелось
... дать пощечину размышлявшим. Но свобода слова есть свобода слова".
9 мая 1945 г., оказывается, "началось освобождение России" от "красного
безумия". Кто бы мог подумать!... Примечательно, что, судя по статье,
М.Шевченко - молодой человек, новичок не только в Церкви, но и вообще
в жизни. Замечательно, ибо еще раз доказывает, что свободолюбие
и ум — черта не возраста и не поколения, а личности, и можно принадлежать
к поколению Берии, но быть честным человеком, а можно родиться в
перестройку и быть бериевцем, сокрушающемся, как это делает Шевченко,
что никто не оплакивает "огромные потеря в рядах частей НКВД".
Яков Кротов
ПЛЕМЯ И ВЫМЯ
В русском языке есть назубок заучиваемые перечни всевозможных исключений.
"Уж замуж невтерпеж" запоминалось легко и приятно. Десять же разносклоняемых
существительных среднего рода запомнить мучительно трудно. В логическую
последовательность сцепляются только некоторые из них: племя, знамя,
бремя... У всякого племени должно быть знамя, и это самое знамя
есть тяжелое бремя. Но сюда ведь надо еще как-то подсоединить неожиданное
"вымя".
Взрослые-то люди отлично знают, что общего у племени и вымени.
Всякие разговоры о том, какое наше племя духовное и самобытное неизменно
оборачиваются желанием кого-то подоить за вымя, на кого-то возложить
бремя, а кого-то клюнуть в темя. Министерство юстиции России разработало
по поручению правительства проект Положения о порядке открытия в
РФ представительств иностранных религиозных организаций. Пункт 9
проекта предусматривает при регистрации "заезжих миссионеров", как
их нынче принято называть в определенных кругах, взимание некоего
сбора. Можно быть уверенным, что размер сбора малым не покажется.
Но самая грандиозная новая предусмотрена п. 14: регистрацию дают
лишь на три года, после чего повторяют по новой, взимая еще половину
сбора.
Разумеется, с представителей Московской Патриархии ни в одной стране
мира никаких сборов не берут и регистрации раз в три года не требуют.
Рассматривать иностранных религиозных деятелей в качестве дойной
коровы умеют лишь в России, причем доят иностранцев те же самые
люди, которые называют их "саранчой" и "волками в овечьей шкуре".
Племя российских чиновников, однако, убеждено, что "весь цивилизованный
мир" живет по законам бремени и вымени. Поэтому, к примеру, от иностранного
миссионера в России потребуют "устав, сертификат о регистрации или
иные документы, подтверждающие, что религиозная организация официально
действует на территории соответствующего иностранного государства".
Папского нунция, натурально, не допустят жить в России, потому что
Папа Римский нигде не зарегистрирован. В США вообще государство
так отделено от религии, что подобную справку не удастся получить
даже Билли Грэму.
Впрочем, собрать многочисленные бумажки недостаточно. Иностранной
религиозной организации, прежде чем ее станут тянуть за вымя, надо
еще доказать, что ее действия не "направлены на насильственное изменение
основ конституционного строя и нарушение целостности РФ, подрыв
безопасности государства, создание вооруженных формирований, разжигание
социальной, расовой, национальной и религиозной розни". А как это
доказать, когда с точки зрения жрецов племени религиозная рознь
всюду, где религиозные различия. Униат или кришнаит уже самим фактом
своего появления в России разжигает, хочет он того или нет, ненависть
к себе — у людей определенного типа, конечно.
Очередной проект введения единомыслия в России (с предоставлением
избранным инаковерующим права каждые три года обогащать чиновничество)
есть чиновничий стриптиз. Все мечты бывших коммунистических "специалистов
по религии", благополучно занимающихся прежними пакостями в разных
правительственных органах, отлились на бумагу. Чиновник минюста
по пункту 8 проекту имеет право "произвести проверку достоверности
содержащихся в них сведений" (с выездом, видимо, в Ватикан или Нью-Йорк,
ведь не в России же проверять сведения о Папе Римском или Билли
Грэме). Апофегей же - п. 23, согласно которой тот же чиновник "в
случае неоднократного в течение года нарушения представительством
законодательства Российской федерации" имеет право прекратить деятельность
иностранного религиозного представительства. Не передать дело в
суд, а самому взять и прикрыть, не боясь обжалования своего подвига.
Шансы этой чиновничьей сказки стать былью велики: она исходит из
недр правительства, соответствует давнишним мечтам чиновников Московской
Патриархии и общему стремлению бюрократического племени вернуться
к посконному "хватать и не пущать". То, что хватать намереваются
еще и за вымя, не должно настраивать на оптимистический лад: мол,
иностранцы богатые, откупятся. Жрецы племенного духа знают, что
иностранное вымя никогда не будет таким щедрым, как рука начальства,
довольного исполнением заветного желания: видеть русских людей прочно
огороженными от чужого тлетворного влияния ради собственного тлетворчества.
Оп.: Экспресс-хроника 21.6.96.
Яков Кротов
Против того же законопроекта: С. Филонова. Закон против прозелитов.
- Новое время, № 26. 1996 г. С. 36-37.
РЕЦЕНЗИИ
РЕФОРМА ПРАВОСЛАВИЯ: ТВЕРДОСТЬ ДУХА ИЛИ ТВЕРДОСТЬ ДЛАНИ?
Михаил (Мудъюгин), архиеп. Русская православная церковность: Вторая
половина XX века. М.: Благовестник; Либрис, 1995. 124 С.
Брошюра архиеп. Михаила относится к тому же жанру церковно-богослужебной
публицистики, что и знаменитые книги священников Сергия Желудкова
"Литургические заметки" и Александра Борисова "Побелевшие нивы"
(см. о шуме вокруг последней в ХвИ), отчасти и "Введение в литургическое
богословие" Александра Шмемана. Однако, есть и существенные различия.
В книгах Желудкова, Шмемана, Борисова жесткий разбор недостатков
в организации богослужения в традиции этой публицистике выражает
желание изменить организацию и внебогослужебной жизни: приходской
жизни, поведения христианина в политике, изменения отношения Церкви
к миру, политике, культуре. Архиеп. Михаил, перечисляя недостатки
богослужебной жизни, ими и ограничивается. То ли его все остальное
удовлетворяет, то ли он считает невозможным или ненужным понимать
под церковностью что-либо помимо храмового богослужения. Отсюда
еще одно "белое пятно" в его рассуждениях: для него не существует
различия в жизненном опыте прихожан, соответственно, он совершенно
не интересуется проблемой восприятия богослужения интеллектуалами
(интеллигенцией). Впрочем, он игнорирует и вообще факт существования
христианства в новой культуре, основанной на общей грамотности,
где все профессии, начиная с земледельческой, более рациональны,
более грамотны, придают новое значение пониманию. Архиеп. Михаил
не критикует интеллигенцию и рационализм (что является хорошим тоном
у православных консерваторов), не призывает пастырски заботиться
о них, он просто не замечает их существования.
Неясно, сознательно или бессознательно, просто в силу изоляции
архиерея от обычного течения жизни, предпочел архиеп. Михаил умолчать
о том, что другие пастыри считают самой горячей, центральной проблемой
современной церковной жизни: богослужение (как и аскетика, пасторология,
этика) современного православия мешают ему исполнять первейшую миссию
Церкви: проповедовать Евангелие всей твари, а не только помогать
спасению душ тех, кто уверовал или принял веру по наследству. Стоит
отметить, что, тем не менее, архиеп. Михаил пользуется у православного
истеблишмента репутацией либерала; его вынудили уйти на покой сразу
же по достижении 75 лет, хотя интеллектуальных или физических показаний
к отставке не было. Современный православный консерватизм не терпит
самомалейших проявлений критики и самокритики.
Замкнутость архиеп. Михаила в кругу архиерейских, начальственных
представлений о мире (представления эти игнорируют как несущественные
социальные, интеллектуальные и профессиональные аспекты личности),
оторванность от культуры дискурса приводят его к особой позиции
в отношении того, как следует проводить в жизнь меры, которые он
предлагает для устранения неблагоговейного, суеверного, формального
отношения к богослужению. Вот он говорит о храмовом пении и отмечает
различие между правым (наёмным) и левым (добровольческим) хорами.
На левом хоре, считает он, "замечания регента оказываются, чаще
всего, малоэффективными, ибо не подкреплены возможностями административного
или материального воздействия" (51). Как исправить клириков? "По
отношению к духовенству церковное начальство не должно воздерживаться
от применения самых строгих мер: за развязное поведение в алтаре
следует из него изгонять! Немалую положительную роль могут сыграть
понижения в служебном положении, снятие наград и в некоторых случаях
даже наложение штрафов. ... Воспитательная и админист-ративная работа
не должна быть пущена на самотек, необходим неусыпный контроль".
Впрочем, владыка Михаил готов к себе и своему сословию применить
то же, что он предлагает применять к архиерейским подчиненным: "Если
речь идет об архирее, то [рекомендуется] крепкая длань патриарха,
жестко взыскивающего со своих младших собратьев" (60). Правда, не
совсем понятно, как совмещается с православным учением о равенстве
всех епископов, образ патриарха как Старшего Брата, длань которого
крепка.
Слабым местом в концепции архиеп. Михаила является то, что, если
его систему насаждать последовательно, то он рискует остаться в
гордом одиночестве, выгнав за тот или иной проступок всех священников,
да и мирян. Таков главный недостаток административно-командного
принципа: высшим средством исправления тут является извержение из
системы, но ведь это может обернуться тем, что в системе просто
никого не окажется, и исправляющий останется в печальном и, увы,
гордом одничестве. Мудъюгин намного меньше любого коммунистического
бюрократа доверяет "инициативе снизу", намного хуже любого консервативного
католического архиерея относится к "повышению роли" мирян в Церкви
и с невероятным пессимизмом пишет: "Именно миряне оказываются той
питательной почвой, на которой нередко, особенно при отсутствии
или даже недостатке просветительного и организующего пастырского
и богословского руководства, пышным цветом расцветают обрядоверие,
суеверие, начетничество, буквоедство, религиозный национализм и
фанатизм" (120). Неужели он искренне полагает, что все дело лишь
в недостатке руководства? что лишь миряне - источник перечисленных
им пороков? Да и не отдает ли цинической разочарованностью в людях
и силе диалога, любви, братского сотрудничества, возложение всего
упование на административно-командные методы? Не будет ли лекарство
хуже болезни? Может быть, лучше суеверная и безграмотная Церковь,
нежели Церковь казарменная и чиновничья? Хотя, конечно, лучше не
сводить проблему к подобным крайностям.
Архиеп. Михаил очень православен в своем видении идеальной Церкви,
но в своем видении методов, которыми к этой Церкви нужно придти,
он скорее "триумфалист", он предпочитает те методы, которые православные
традиционно считали характерными для Западной Церкви (насколько
справедливо, другой вопрос). Патриарх у него приобретает худшие
черты римских пап. Одновременно, пытаясь определить, что такое "православная
церковность", архиеп. Михаил идёт по пути противопоставления её
иной церковности - католической. К сожалению, здесь он вплотную
приближается к весьма опасной черте. Так, нападая на догмат о Вознесении
Богоматери, он пишет: "Православная Церковь от принятия этого догмата
воздержалась, но, вопреки логике, прославляет его содержание, в
частности, в упомянутых выше погребальных молитвословиях" (67).
Предлагает ли архиеп. Михаил "по логике" отменить праздник Успения
вообще?
Усиленно отвергая догмат о папской безошибочности, архиеп. Михаил
вполне грамотно отвергает и "взгляд на народное благочестие как
на некое орудие промысла Божьего, придающиее Церкви вероучительную
непогрешимость. Согласно этому взгляду, хранителем и гарантом истины
являются в Церкви не римский первосвященник, не церковная иерархия
и не Соборы, хотя бы даже "вселенские", а "народное благочестие",
т.е. общественно-церковное сознание" (119). Правда, архиеп. Михаил
относит появление этого взгляда к 20 в., тогда как он возник в 19
веке, и впервые был выражен в послании восточных патриархов 1848
г., в сочинениях Хомякова. В наши дни его усиленно популяризирует
группа публицистов: А.Шаргунов, А.Кураев и др. Отвергая это, действительно
совершенно неправославное, учение о "плироме", "церковной полноте"
как хранителе безошибочности церковного авторитета, архиеп. Михаил,
однако, встает перед неразрешимой проблемой трезвой православного
сознания (насколько это сознание противопоставляет себя католической
традиции): трезвый православный человек понимает, что ни соборы,
ни "церковная полнота" не являются (не являлись) хранителями церковного
авторитета. Владыка Михаил пожалуй даже резковато пишет о том, что
"понимание вероучительной непогрешимости Церкви как дарованной содействием
Святого Духа безошибочности соборных деяний резко противоречит истории
самих соборов" (119); "миряне в своей массе не могли и не могут
быть носителем, тем более гарантом правоверия" (120). Где же тогда
этот авторитет? Увы, вывод, к которому приходит архиеп. Михаил,
кажется скорее протестантски-анархическим, нежели церковным (все
равно, православно-церковным или католически-церковным): "Гарантом
вероучительной непогрешимости Церкви, как и каждого из ее членов
в отдельности является, конечно, не папа римский, не Соборы и не
так называемый "глас народа", а Сам Божественный Основатель и Глава
Церкви, Господь Иисус Христос, действием Духа Своего Святого не
допускающий как Свою Церковь, так и многих ее членов впадать в заблуждения,
устраняющие возможность единения с Ним" (120). В лучшем случае,
владыка проявляет неаккуратность богословского мышления: ведь проблема
не в том, кто гарант безошибочности, кто трансцендетный ее хранитель,
а в том, как Господь эту безошибочность осуществляет в Церкви, кто
хранит эту безошибочность имманентно. Отвергая и Папу, и Соборы,
и Плирому, мы оказываемся вовсе не со Христом, а в лютеровой пустоте.
Архиеп. Михаил сам критикует нынешнюю Русскую Церковь за отсутствие
соборности, за проведение соборов формально, за что, что в деятельности
Синода нет подлинной соборности (112-113). Но зачем, спрашивается,
с его же позиции нужны соборы, коли они не имеют отношения к безошибочности
Спасителя? Может быть, дело в неправильном понимании соборности
как таковой. Архиеп. Михаил формулирует это так: "Слово "соборность"
большинством русских людей понимается как принцип совместности принятия
решений и претворения их в жизнь" (112). Не есть ли это слишком
утилитарный, административный подход к соборности, противоречащий
истинно евангельскому, святоотеческому (в равной степени, и православному,
и католическому) пониманию соборности как единства веры, а не администрирования?
В заключение необходимо сделать библиографическое замечание. На
титульном листе издательства указан в качестве издателя Библейский
богословский институт, однако в выходных данных названы два других
издательства (не говоря уж о типографии). В приложении дан список
изданий того же института. Обратившись к указанным в списке изданиям,
библиограф убеждается, что на них нигде не указан Библейский богословский
институт, все эти издания вышли под грифом Общедоступного православного
университета, основанного протоиереем Александром Менем. Этот университет
существует по сей день и не имеет никакого отношения к Библейского
богословскому институту, который возник уже после того, как указанные
издания вышли в свет. Одно дело, когда новооснованные предприятия
провозглашают себя преемниками давно исчезнувших (например, многие
газеты, появившиеся в начале перестройки, присваивали себе дореволюционные
названия и указывали в выходных данных, что они выходят с, к примеру,
1702 года с перерывом в 1917-1990 гг.). Присвоение себе изданий,
вышедших под названий совсем другого учреждения, к тому еще существующего,
является вовсе необычным библиографическим казусом.
Понятно, откуда у православного архиерея склонность к администрированию:
положение, эпоха, среда обязывает. Но над этой склонность преобладает
все же в книге владыки Михаила и глубокая вера, искренняя любовь
ко Христу и ко всем, с кем объединяет его вера во Христа, и это
вселяет надежду на то, что все же Православная Церковь предпочтет
идти не по широкому и накатанному пути жесткой власти, а по узкому
пути любви и соборности.
Иван Хотяинцев
На ту же книгу рецензия А.Макаркина: Сегодня, 11.4.96.
Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия
Российской Православной Церкви XX столетия: Жизнеописания и материалы
к ним. Кн. I, Тверь: Булат, 1992. 237 С. Кн. 2, Тверь: Булат, 1995,
526 с.
Книга о. Дамаскина заслужила похвальную рецензию А.Лебедева (Русская
мысль, 8.5.96), отметившего "добросовестность составителя". Следует
отметить, что в прессе уже подвергалась сомнению личность самого
автора книги: было неясно, к какой, собственно, конфессии он принадлежит.
Митр. Ювеналий (Поярков) дистанцировался от Орловского, заявлявшего
о себе как о клирике его ведомства. Наличие во втором томе труда
предисловия Патриарха Алексия подобные вопросы вроде бы снимает.
Были протесты Павла Проценко, известного публикатора книг Варнавы
(Беляева), обвинившего Орловского в нравственно некорректном поведении:
бывший друг Проценко по подпольным временам присвоил себе материалы
архива еп. Варнавы. Впрочем, научный энтузиазм толкал и на более
тяжкие преступления. Важен, с научной точки зрения, результат. Но
здесь признать сочинение сколько-нибудь научно добросовестным, представляется
невозможным. В двух томах перемешаны в буквальном смысле "бабьи
басни", некритически воспроизведенный подпольный фольклор о фантастическим
"блаженных" и "юродивых", крайне интересный с точки зрения истории
народного быта, но имеющий малое отношение к истории мучеников 20
века. Материалы архивов использованы, однако раскавычены и карамзински
смешаны с собственными вымыслами автора. Так, восхитивший А.Лебедева
рассказ о поведении еп. Андроника Пермского на допросе и при расстреле
— откуда взят? Ясно, что свидетелей не большевиков не было. Ясно,
что в протоколах ЧК подобных красочных рассказов нет. Следовательно,
ясно, что всё это выдумано о. Дамаскиным. Причём, выдумано с позиций
весьма дурного вкуса: архиепископ, прежде чем заявить, что приказал
бы всех чекистов перевешать, снимает панагию и кладет ее в мешочек.
Даже трудно решить, что тут глупее: неподобающее христианину и святителю
заявление или суеверное отношение к святыне. Хотя отдельные материалы
и выписки о. Дамаскина и могут быть использованы историками (доступ
которых в архивы КГБ по-прежнему затруднён; выбор Орловского гебистами
в качестве транслятора информации очень удачен для КГБ, так как
слишком много искажений вносит сей муж), но в целом книгой нужно
пользоваться с огромными предосторожностями. Скорее всего, она будет
способствовать насаждению суеверий и невежественных, искаженных
взглядов на историю Русской Церкви в 20 веке.
Яков Кротов
Игумен Иннокентий (Павлов). Введение в историю русской богословской
мысли. М.: Крутицкое патриаршее подворье, 1995. 152 с. 2000 экз.
Книга о. Иннокентия (Павлова), известного церковного публициста,
открывает собой "Серию Богословской библиотеки" (причем, Крутицкое
подворье, издавшее эту книгу, выпустило уже целую серию церковно-исторических
материалов, так что можно надеяться, что за первой книгой новой
серии последуют другие). Отец Иннокентий приобрел широкую известность
своими статьями на религиозной полосе газеты "Сегодня" в 1995-1995
гг. (в настоящее время полоса практически не выходит, к сожалению),
а также выступлениями по радиостанции "София".
Фигура о. Иннокентия не укладывается в черно-белое деление московского
православного мирка на "либералов" и "консерваторов", ибо, будучи
по стилю сочинений, кругу знакомств, отношению к свободе совести
"либералом", по крайней мере в двух отношениях о. Иннокентий резко
идет "против течения". Если "либералы" хором промолчали (возможно,
оказывается, и такое), не высказав ни звука одобрения или порицания
во время подавления хасбулатовщины Ельциным, то о. Иннокентий вместе
с Д.Шушариным выступил с горячим одобрением действий президента.
Логическим продолжением такой позиции стало его выступление и в
поддержку войны с чеченцами, когда о. Иннокентий сказал, выступая
по радиостанции "София", что "хороший бандит — мертвый бандит",
имея в виду чеченский народ.
Книга отца Иннокентия примечательна уже тем, что ее автор многократно
на разных конференциях и в печати выступал с критикой положения
с современным богословским образованием в России, заявляя, что положение
это прескверно, царит невежество, незнание иностранных языков, примитивизм
мысли. Причем это именно критика, а не самокритика; подразумевалось,
что сам о. Иннокентий не страдает данными пороками (см., к примеру,
его выступление от 30.1.96 - Русская мысль, 20.3.96, Приложение,
а также Русская мысль, № 4099). Разумеется, после этого его первая
книга заслуживает пристального внимания.
Недостатки богословского образования в большевистской России во
многом объяснялись тоталитаризмом. Знание иностранных языков было
бесполезно в отсутствие иностранной литературы. Не было университетской
автономии, не было свободы богословской дискуссии в духовных школах.
Контакты с заграницей находились под жестким контролем КГБ, что
не исключало, конечно, возможности умным людям участвовать в этих
контактах, но все же ставило определенные нравственные фильтры.
В этих условиях обнажилось то, что скрыто в условиях нормальных:
ученый человек должен быть прежде всего человеком, а потом уже ученым.
Научная этика есть надстройка на этике обычной, во всяком случае,
в гуманитарной сфере, тем более, в богословской. Между тем, на с.
139 в особом примечании о. Иннокентий пишет, поясняя одну из лакун
в своей книге: "По соображениям личной и корпоративной безопасности
я не мог в 1985 г. включить упоминание "посевовского" издания "Очерков"
С.А.Левицкого в курс, предназначавшийся для чтения в Ленинградской
духовной академии".
Итак, по соображениям "личной безопасности" (корпоративная, конечно,
помянута напрасно, ибо пострадать имел один шанс из тысячи лишь
дерзновенный лектор), Павлов счел возможным о чем-то не упомянуть.
Но ученый, который на первом плане учитывает "личную безопасность",
должен быть готов к тому, что никаким его утверждениям и сведениям
никто верить не будет: а что, если из тех же соображений, он и сейчас
что-то искажает или умалчивает? "Единожды солгавши, кто тебе поверит"...
Действительно, в очерках, посвященных введению в русскую богословскую
мысль, из 150 страниц 120 посвящены древнерусской литературе и пограничным
темам, подробно объясняется порядок описания древнерусских рукописей,
и лишь четыре последних страницы посвящены религиозной мысли России
19-20 вв. Можно страха ради иудейска не говорить о посевовских изданиях,
но нельзя после этого уважать себя и с чистой совестью поучать других
научной добросовестности.
Павлов резко критикует книгу Г.Флоровского "Пути русского богословия",
лишая ее права именоваться "ученым трудом в собственном смысле"
(123). Он щепетилен до такой степени, что обвиняет Флоровского в
невежестве (деликатно именуя его "своеобразной богословской эрудицией",
124) за то, что он утверждает, что благодаря Кириллу и Мефодию на
Русь из Византии пришла Библия; видите ли, "Библию как тип сборника
священных книг не переводили". При формальной правоте этого утверждения,
оно явно напоминает известное оцеживание комара и изречение насчет
человека, который подробно объясняет, как он живет, если его спрашивают
"как поживаешь". Кто требует от других дотошнейшей словесной точности,
рискует пасть жертвой аналогичных требований.
В лучшем случае, книга о. Иннокентия страдает от бесплодного педантизма.
Он во всем точен, только точность эта совершенно бесцельна и абсолютно
поверхностна, точность популяризатора, который к тому же популяризирует
не то, что объявил в названии книги. Подробнейшим образом разбирается
вопрос о переводах Священного Писания, номоканона, палеи, апокрифов
в Древней Руси, подсчитывается количество богослужебных книг в древней
Руси, разбирается вопрос о языке древнерусских памятников, излагаются
принципы их описания. Это не научность, а педантизм, потому что
автор предварительно не выяснил, какое отношение имеет Библия к
истории русской религиозной мысли. Обилие богослужебной литературы
на Руси не имеет ни малейшего отношения к этой же мысли. Трудно
себе представить историка западной или хотя бы византийской богословской
мысли, который бы занялся подсчетом списков Библии, миссалов или
миней, не оставив их литургисту, вместо того, чтобы погрузиться
в море изданной и неизданной собственной оригинальной богословской
литературы. Надо прямо вслед за Флоровским и Голубинским признать
количественную скудость памятников русской религиозной мысли, а
не пытаться сделать хорошую мину при плохой игре, вслед за советской
историографией скребя по сусекам, размывая понятия и термины лишь
для того, чтобы представить Россию обычной страной с такой же интенсивной
религиозной мыслью, как и Византия, и Западная Европа. Павлов не
определил, что он поднимает под "русским" и под "религиозной мысль",
а вместо того в понятие "русской" литературы включил литературу
и украинскую, и болгарскую, и сербскую, и древнееврейскую (каковой
является Библия), и византийскую, лишь потому, что переводы на русский
язык есть лишь их влияние на русскую мысль.
Педантизм Павлова не носит и ученого характера, не только потому,
что ученый не размывает пределов своего предмета до невнятной бесконечности,
но и потому, что в выбранной сфере ученый все же работает профессионально.
Между тем, даже в той сфере, которой посвятил себя о. Иннокентий,
он лишь компилирует сказанное настоящими учеными; его извиняет лишь
то, что он не скрывает своих источников. Если судить его книгу как
курс лекций для Ленинградской духовной академии, то в ней почти
нет ничего духовного, а только даны азы археографии и древнерусской
текстологии; если же судить ее как курс лекций для учащихся Историко-архивного
института (в предисловии упоминается и это заведение, которое да
будет позволено не именовать педантично Российским государственным
гуманитарным университетом), то они получают аналогичную информацию
от действительных специалистов — археографов, палеографов, текстологов
и вряд ли нуждаются в поверхностном пересказе Павловым их печатных
курсов. О. Иннокентий печется о молодом человеке, которому трудно
"соотнести веру апостолов, веру отцов с духовными потребностями
нашего времени" (7). Вряд ли, однако, сведения, которыми переполнена
книга о. Иннокентия, помогут такому человеку, скорее, внесут в его
душу полное смятение: неужели вот все эти рукописи, разговоры о
языках и прочее и есть русская религиозная мысль? Конечно, труд
о. Георгия Флоровского высится как слон рядом с книгой Павлова:
в ней нет лишних, по видимости лишь ученых рассуждений о деятельности
униатов-малороссов в Хорватии в 17 веке или о том, сколько в русских
церквах было напрестольных Евангелий, зато в ней есть и митр. Иларион,
и старообрядчество, и русский религиозный ренессанс.
В предисловии к книгу автор пишет: "За прошедшее десятилетие мои
богословские, церковно-исторические и филологические воззрения претерпели
определенные изменения" (3-4), однако все они имеют "второстепенный
характер". Вряд ли воззрения, запечатленные в данной книге, можно
считать "богословскими", "церковно-историческими" или хотя бы "филологическими".
Это воззрения человека, которому умение обеспечивать "личную и корпоративную
безопасность" подарили возможность ездить по миру, не заботиться
о хлебе насущном и водке, тратить время на занятия богословием.
Однако все эти возможности, знание языков, начитанность, — лишь
жернова; если нет зерна, то и муки никакой не произведут камни.
Налицо лишь обрывочные спутаные наблюдения за случайно попавшими
в поле зрения феноменами, соединенные с высокомерной готовностью
образованщины бранить всех и вся. Увы, подтвердилась простая истина:
при тоталитарном режиме плохо не только тем, кто в подполье, не
имеет возможности проверить себя в действии и свободном состязании
мысли, но и тем, кто выкарабкался на поверхность и самодовольно
оглядывается на остальных, — и этот человек не может быть уверен,
что выкарабкался благодаря уму и таланту, хоть это и не исключено
вовсе. К сожалению, феномен Аверинцева не повторяется автоматически
по мере накопления знаний и знакомств с зарубежными учеными, не
повторился он и в данном случае. Созвучна книге оказалась, к сожалению,
и хвалебная рецензия Максима Гуреева (Сегодня, 16.5.96), пересказывающая
ее оглавление. Гуреев считает, что для Павлова характера "внутренняя
цельность-верность и чувственная свобода-твердость". Впрочем, и
Гуреев мягко критикует Павлова за незнание (неупоминание?) иных
специалистов по древнерусской литературе, кроме Д.Лихачева, не ставя
вопрос о том, насколько вообще уместно рассуждать в основном о древнерусском
литературе в книге с таким названием.
Андрей Свирелев
Еп. Митрофан (Зноско). Хроника одной жизни: К шестидесятилетию
пастырского служения. IX. 1935 - IX. 1995. М.: Издание Свято-Владимирского
братства, 1995. 369 с.
Видимо, это первый случай издания мемуаров эмигранта прежде всего
в России, дополняющий поток перепечаток эмигрантских мемуаров. Митрофан
Зноско-Боровский стал известен в России с приходом свободы для Московской
Патриархии как автор антикатолических памфлетов. Воспоминания вполне
обрисовывают жизненные обстоятельства, сделавшие для него такую
полемику важной. Епископом Зноско стал лишь 24.11.1990. До этого
он был священником сперва "восточных кресах" Польши, в Бресте, где
он стал преемником своего родного отца. После разгрома немцев эмигрировал
и священствовал в Марокко, где резко не сошелся с эмигрантской средой,
в 1959 г. переехал в США, где служил в церкви в Си-Клиф. Мемуары,
к которым приложены письма духовным детям с наставлениями (вполне
стандартные) и некоторые весьма нестандартные документы, отражающие
сношения о. Митрофана с церковной иерархией в США, рисуют его облик
с поразительной ясностью. Человек искреннего благочестия, ставящий
дисциплину выше любых человеческих отношений, он всю жизнь находился
с кем-либо в конфликте: с поляками, с коммунистами, с эмигрантами,
наконец, с архиереями "карловацкой" Церкви. Вспыльчивый и резкий
до необычайности, Зноско был способен сказать человеку, которого
заподозрил в двуличии (видимо, кстати, напрасно), в лицо: "Что,
подлец, куешь с дьяконом П-ом доносы на меня? ... Над моей головой
тобою занесенный меч твою отсечет голову, а сейчас - убирайся вон
из моей комнаты" (С. 30), схватить за шиворот и выволочь за двери
главу украинской делегации, непочтительно разговавривавшего с епископом
(С. 112), отказаться вешать портрет ген. Корнилова рядом с портретом
Николая II, поскольку Корнилов был для него недостаточно монархичен.
Его вспыльчивость, однако, сочетается с грандиозной прямолинейностью,
которая у большинства скверных людей отсутствует и является своего
рода автоматическим искуплением и воздаянием человеку за многие
грехи. Более того, такой тип поведения был вполне адекватен среде.
Вот педсовет гимназии постановляет исключить с "волчьим билетом"
ученика, но Зноско — священник-законоучитель — просит дать ему еще
шанс, беседует наедине с мальчиком и объясняет ему: "Ты, дорогой
мой, скотина. И если на человека-скотину не действуют любовь и увещания,
его бьют ... Дам тебе сейчас последнее лекарство" (С. 58) — и залепил
две крепчайшие оплеухи. Зноско многим рисковал: если бы мальчик
пожаловался, его бы могли довести до тюрьмы, ведь школа была не
советская. Однако случилось чудо: проказник совершенно исправился,
а секрет педагога так и остался нераскрытым. О. Митрофан подробно
описывает свою борьбу с многолетним фактическим правителем карловчан
Георгием Граббе (недавно умершим тоже в епископском сане): как его
"зажимали" чисто канцелярскими заморочками, как облыжно обвиняли
в экуменизме (самое страшное для Зноско подозрение). В отличие от
Граббе, Зноско считал необходимым не насаждать в России карловацкую
иерархию, а вести какой-то диалог с чиновниками Московской Патриархии.
Примечательно, что о 1935 годе Зноско пишет: "Это было время, когда
в поверженную Россию направлялся из Соединенных Штатов Америки легион
сектантских проповедников для борьбы с Православной Церковью. Вооруженные
в изобилии американскими долларами, они имели успех в своей миссии"
(С.65). Правда, под Россией он в данном случае имеет в виду Брест,
но примечательна стабильность лексикона и анти-баптистской истеричности,
воспроизводящейся в неизменном виде и в наши дни. Красочно описывает
Зноско свою оборону от брестского губернатора Костек-Бернацкого
и его "преступную политику против Православия и русского населения"
(С. 84); разумеется, отрицать антирусскую политику польских властей
перед Второй мировой войной невозможно, полонизация велась. Запрещалось
проведение епархиальных собраний на русском языке, даже изготовление
на русском надгробных надписей, поощрялось духовенство, использовавшее
польский язык. Но трогательно, что Зноско, при его непримиримом
отношении к униатом, вспоминает о 1939 годе, когда в его доме нашли
убежище два униатских священника, отпущенные из немецкого концлагеря:
"Духовно изголодавшиеся, без Евхаристии, униатские священники со
слезами просили разрешить им совершить в моем храме Литургию. Отвратна
мне уния, в основе которой лежат обман и насилие, она вошла в историю
в образе "волка в овечьей шкуре". И все же, по чувству любви к "впавшим
в руки разбойников", я разрешил им совершить Евхаристию в одном
из приделов моего храма, дал им и все необходимое для совершения
Таинства. Со слезами просили, со слезами радости и благодарили"
(С. 87). В Марокко Зноско "все тайные молитвы литургии читал ...
вслух, отчетливо и громко произнося слова молитв, вовлекая таким
образом всех присутствующих к участию в богослужении" (С. 175).
Вот истинно православное сочетание беспощадности в речах и книжках
с милосердием в поступках. Впрочем, наибольшие неприятности Зноско
перенес не от поляков, а от украинцев. "В газете "Украинский голос"
от 26 февраля 1942 года появилась заметка с выражением негодования,
что служу я на церковно-славянском языке и подчиняюсь "москалю"
епископу Венедикту, а после хиротоний в Пинске в "украинские епископы"
Г.Коренистова, Н.Абрамовича и И.Губы, появилась в газете "Наше слово"
от 24 апреля провокационная статья "Московськи партизаны в священничих
рясах", направленная против православного епископата и духовенства,
отвергающего использование Церкви в политике русофобов-галичан"
(С. 112).
Яков Кротов
Новая Европа. № 7. М., 1995. 126 с.
Журнал основан, по словам его инициатора Р.Скальфи, "чтобы ознакомить западное
общественное мнение с богатством духовности и традиций восточно-европейских стран,
и особенно в России". Это, конечно, не столько журнал, сколько альманах (за три
года вышло семь номеров). Не указывается, полностью ли русский текст адекватен
итальянскому варианту. К числу "материалов, знакомящих" можно отнести лишь интервью
с архимандритом (неизвестно, какого монастыря) Петром (Поляковым) (С. 21-41).
Поляков служит в храме Казанском иконы в усадьбе Узкое, то есть там, где умер
Вл. Соловьёв. Заголовок интервью как бы перебрасывает мост к великому мыслителю:
"Католическая Церковь для Православия — это Церковь-сестра". Однако, черносотенцы
могут не беспокоиться, на этой фразе всякое сходство между о. Петром и Соловьёвым
заканчивается. Хотя Поляков подчеркивает, что выражает исключительно "личную точку
зрения" (что показывает степень запуганности духовенства), он не отрицает, что
"полностью интегрирован в Церковь" и может выражать типичные взгляды. Он их и
выражает. С одной стороны, Поляков гордится тем, что уклонился от сотрудничества
с КГБ, с другой, говорит: "Ни одно правительство в мире не может оставить без
контроля такую важную структуру влияния на умы людей, как Церковь. Я не считаю
это нормальным, я считаю это даже прискорбным. Но это повсеместная, всемирно принятая
практика. ... Я бы огорчился, если бы узнал, что кто-то из иерархии сотрудничал
с Моссадом или с ЦРУ, но сотрудничество со службой безопасности своей страны для
меня не является нравственно отягощающим фактом" (26). Сотрудничавшие с КГБ иерархи,
по его мнению, "на деле спасали Церковь, жертвуя собой. Ведь это именно жертвенное
служение, а о нем почему-то умалчивают" (26). Правда, сам Поляков умалчивает,
что иерархи все-таки сидели в одних местах, а в тюрьмах сидели сотни людей, посаженных
за веру, так что жертвовали иерархи не совсем собой. Он апологетически отзывается
о Совете по делам религий при Совмине СССР: "Совет в последние годы своей деятельности
перестал преследовать, а, напротив, стал оберегать Церковь" (27). Он изящно говорит
о необходимости пресечь "безобразие, когда различные проповедники, словно свора
голодных псов, набросились на землю русскую" и требует введения "принятых во всех
странах меры юридической защиты" (29), словно не подозревает, что никаких таких
"мер" нет "во всех странах", а лишь в самых мерзких. Он ругает интеллигентных
своих прихожан за то, что они спрашивают, что им читать: "Я в первую очередь советую
как можно чаще бывать за богослужениями в храме, а дома неукоснительно совершать
молитвенное правило" (31). Правда, Поляков чувствует себя "ответственным за душу
выдающегося философа" и служит по нему панихиды. Однако, называет он его человеком
"противоречивым", а вообще о русском религиозном ренессансе отзывается артистически:
"Тогда было время, когда рационально мыслящие миряне, превозносясь умом и нередко
впадая в прелесть, дерзали касаться вопросов за пределами их понимания — тех вопросов,
ответы на которые может дать только Церковь, причём не через отдельных иерархов,
а непременно соборне" (35). Последнее слово обнаруживает в Полякове одного из
насадителей учения плиромопоклонничества, утверждающего, что учительная власть
в Церкви хранится некоей "плиромой", "полнотой церковной" (на практике, всегда
представляемой персонально тем или иным прилоромопоклонником или, лучше сказать,
плиромником). Интеллектуальный и богословский уровень Полякова окончательно обнаруживается
тем, что любимая книга его — гоголевские "Размышления о Божественной литургии",
которые редкая птица способна одолеть. После этого всё остальное уже совершенно
ясно: Поляков назначен президентом Фонда финансовой поддержки воссоздания Храма
Христа Спасителя, не видит ничего сомнительного в этих финансах, считает Лужкова
человека верующим, "глубоко православным" (39) — Лужкова-то, который печатно заявил,
что не видит за собой грехов и не причащается, потому что принципиально не пьёт
вина. Вот такие сокровища русской духовности предлагаются западной общественности;
неудивительно, что поток иностранных туристов в Россию сокращается год от года.
Единственным не характерным для православных такого типа штрихом является как
раз признание католичества спасительной традицией. Но Поляков подчеркивает, что
католичество спасительно лишь на своей "канонической территории" или для родившихся
в папской юрисдикции (подразумевается, что русский человек в России, желающий
стать католиком, совершает грех, равно как подразумевается, что восточный обряд
есть монополия Московской Патриархии). Конечно, от ставленника Патриарха Алексия
трудно ожидать другой позиции; примечательно, однако, что её разделяет некий отец
Бернар, на которого ссылается Поляков, да, видимо, и такая представительница католической
интеллигенции восточного обряда, как Ирина Иловайская-Альберти, входящая в редколлегию
"Новой Европы".
Падение коммунизма оказалось исключительно удобным поводом для
того, чтобы вручить русский народ Московской Патриархии на блюдечке
с голубой каемочкой. Любопытно, что будут делать такие энтузиасты,
когда в Россию вернется коммунизм, но уже в унии с православием.
Поляков повторяет тезис Патриарха Алексия о том, что Римская Курия
якобы не согласовывает с Патриархией открытие в России епископских
кафедр, что абсолютно неверно.
Из прочих материалов журнала безусловно выделяется статья С.Аверинцева,
содержащая мысль о том, что вера в Единого Бога для иудеев была
не столько отрицанием существования мелких божеств, сколько обращением
к Богу, к Которому не смели и не хотели обращаться язычники как
к Существу слишком высокому и имеющему мало отношения к реальной
жизни, не могущему быть "запазушным" божком). Рената Гальцева отделывает
Вячеслава Курицына за постмодернизм и за то, что он не безропотно
принимает её критику, не оставляет ей последнего слова. Гальцева
обвиняет "Литературную газету" и другие "органы" в кружковщине,
в том, что они стали "новым начальством", отказывают в печатании
оппонентов. Видимо, по святоотеческому правилу, Гальцеву беспокоит
порок, которым она сама страдает или страдала. Судя по характеристике,
которую она даёт всей современной культуре ("Вавилонская башня опасного
творческого продукта", 82), Гальцева, будь её власть, уж точно не
печатала бы многих и многих, да пожалуй и почти никого. Действительно,
браня современную печать ("Газет у нас теперь много, но концепция
одна: все, что нужно, напишут сотрудники, плотным кольцом оцепившие
газетное пространство"), Гальцева бранит не принцип "кольцевания",
а то, что кольцо составлено из тех, кто ей не по нраву: "Кольцо,
конечно, не лишне (так!), особенно если оно выковано по типу довольно
высокой известинской пробы" (102). Она открещивается от обвинений
в "агрессивной религиозности" (103), однако, конечно, трудно назвать
кротким человека, который использует в полемике термины типа "философские
трюкачества" (103). Одновременно Гальцева теоретически обосновывает
(правда, на несколько базарном уровне) свое право на брань: "Да
кто ж его просил вмешиваться в непосильные для него вопросы? Кто
устроил скандал?! Активный инициатор трамвайной давки, отдавив дюжину
ног своих соседей, он возмущается, когда его слегка отодвинули плечом"
(105). Хорошенькое "отодвинули"! Гальцева разделала Курицына под
орех (может быть, по делам, но не по Евангелию). Хорошо, что прошли
времена, когда институт, где работала Гальцева, был подразделением
ЦК КПСС и определял, не без её участия, кому какие вопросы посильны
и кого можно просить вмешиваться, а кого нужно "отодвинуть". Сеанс
порки Гальцева завершает саморазоблачением: "Как тут не вспомнить
с ностальгией старую идейную диктатуру?!" (107). Казалось бы, ну
чем человека обидели. Дали ей целый журнал ("Новую Европу", где
Гальцева-Роднянская является редакторами русского издания), на хорошей
бумаге, так печатай в ней образцы высокой христианской культуры,
а постмодернистов не печатай. Однако, в качестве высоких образцов
восточного благочестия "Новая Европа" предлагает очередного глуповского
градоначальника и агрессивно антиинтеллектуального клерикала.
Р.Скальфи считает ключевым материалом номера выступление епископа
Луиджи Джуссани "Узнать Христа" (С. 9-20), который, по его мнению,
излагает "методологический путь" "познания сущности христианства".
Издательство, которое возглавляет Скальфи, активно издаёт на русском
сочинения Джуссани. Данное выступление является очень хорошей проповедью
о необходимости веровать в Христа, способной, правда, затронуть
сердце только уже верующего человека (что, однако, не так мало).
"Методология познания сущности христианства" не обнаруживается в
тексте даже при двойном прочтении, видимо, потому что таковой методологии
вообще не существует. Правда, выступление Джуссани знакомит с двумя
особенностями западной религиозности: проповедь намертво связана
с пропагандой движения "Общность и Освобождение" и "целомудрия".
К сожалению, русскому православному человеку так и остаётся непонятным,
зачем к проповеди Христа и Его Церкви нужно обязательно добавлять
какое-то особое движение, почему недостаточно прихода и храма. Во-вторых,
Джуссани, оговорив своё уважение к браку, поёт гимн целомудрию,
под которым он почему-то понимает лишь безбрачие (или это погрешность
перевода? все-таки в русском языке как-то странно сказать, что вступление
в брак заведомо лишает человека целомудрия).
Интервью с "еврейским общественным деятелем" Г.Ригнером, одним
из руководителей Всемирного Еврейского Конгресса (1911 года рождения)
даёт любопытные штрихи к иудео-христианскому диалогу. Ригнер подробно
рассказывает, как иудеи добивались (и добились) вычеркивания из
католических богослужебных текстов упоминаний о вине иудеев в распятии
Христа. Однако, когда речь заходит об иудейских богослужебных текстах,
где есть проклятия в адрес христиан, вдруг начинает действовать
другой стандарт: "Как можно изменять Талмуд? Ведь это исторический
документ" (95). Как будто бы богослужебные тексты — не исторические
документы! "Что касается изменений в молитвенниках, то, знаете,
ортодоксальные иудеи никогда не пойдут на вмешательство в текст
Шемон Эсре [где проклинаются христиане - Я.К.]. Но некоторые ее
бенедикции имеют ныне только историческое значение. Никто не воспринимает
их всерьез" (96). Думается, Ригнер не имеет права говорит за всех
иудеев; автор этих строк встречал иудеев, принимавших проклятия
в адрес христиан всерьез. Да если бы эти проклятия потеряли значение,
отчего "ортодоксальные иудеи" так бы за них держались. Христиане
тоже ведь могли сказать, что "никто не воспринимает всерьез" каких-то
там обмолвок в триодях. Приятно видеть, что христиане больше сделали
для угождения иудеям, чем наоборот.
Так же рецензия на этот выпуск журнала (без каких-либо упоминаний
текстов Джуссани и Полякова): В.Сендеров. Между Словом и "кошмаром
тотальной невнятности". - Русская мысль, 3.4.96.
Виктор Ледин
Шкаровский М.В. Русская православная церковь и Советское государство
в 1943 - 1964 гг.: От "перемирия" к новой войне. Спб.: Издательское
объединение ДАЕН+АДИА-М. 1995. - 216 с.
Наконец-то появилась в свет книга вполне научного характера, не
ангажированная на службу какой-либо конфессии либо врагам какой-либо
конфессии. Можно надеяться, что в будущем число подобных исследований,
основанных на относительно свободном доступе к архивным материалам,
характерном для последних лет, будет расти. Сильной стороной автора
является анализ; пожалуй даже, публикации документов, занимающие
вторую половину книги, не так интересны и содержательны, как первая,
исследовательская часть, хотя, конечно, в долгосрочной перспективе
именно документы остаются навсегда. Конечно, изменения в нашей жизни
не так велики, чтобы предмет исследования стал вовсе академическим.
Достаточно отметить Доклад стукача профессора протоиерея А.Осипова
о положении в Московской патриархии. Сегодня достаточно защитников
стукачества в церковной среде как принципиально естественного и
похвального занятия; конкретный образчик этого занятия является
лучшим аргументом против. Ни словом не помянут в исследовании нынешний
патриарх, что само по себе вполне допустимо. Однако, при этом в
книге все же упоминается, что верующие "отстояли" от закрытия Пюхтицкий
монастырь; известно, что это приписывает себе именно патриарх Алексий,
рисуя какую-то не слишком убедительную картину: мол, привез туда
иностранную делегацию и тем самым спас обитель. Печерскую лавру
закрыли, несмотря ни на каких иностранцев. Как же спасли Пюхтицы?
Это вопрос для будущих исследователей.
К числу простительных недосмотров является то, что автор не знает
и не отмечает в библиографии публикацию в журнале "Диспут" стенограммы
встречи Сталина с иерархами, хотя другие работы Одинцова учтены
(И.Сталин: "Церковь может рассчитывать на всесторонюю поддержку
правительства". Публ. М.Одинцова // 25. Диспут. Историко-философский
религиоведческий журнал. No 3. 1992. С.142-158). В ряде случаев,
предмет исследован недостаточно глубоко. К примеру, смерть митр.
Николая представлена едва ли не как политическое убийство, месть
за героические речи против гонений. Это старая версия: местный слух,
некритически зафиксированный западными советологами. В 1995 г. в
газете "Куранты" публиковались материалы из архива ЦК КПСС, свидетельствующие,
что никаким особым героизмом Николай не отличался (Как митрополит
хотел стать лауреатом. - Куранты, 7.4.95). Шкаровский упоминает,
что в конце августа 1961 г. митр. Николая хотели перевести на Ленинградскую
кафедру, но Николай ответил отказом, однако не упоминает, что 2
сентября 1961 года Ярушевич написал воззвание против "империалистических
кругов США". За героизм в данном случае была принята строптивость,
своеобразное чиновническое "диссидентство", на какой-то ощутимый
волосок не доходящее до диссидентства настоящего. Увольнение за
штат, предложение стать митрополитом Ленинградским вряд ли справедливо
охарактеризованы как "гонения". Зато из исследования вырастает действительно
героический образ митр. Ленинградского Григория, не боявшегося все
делать по совести и даже наперекор властям не в отставке, а в разгар
административной деятельности.
Сила книги в том, что автор следует не публицистической парадигме,
а научной. Слабость книги проистекает отсюда же, потому что научная
парадигма никогда не существует сама по себе, а основана на определенном
культурном и идейном субстрате. Классическая парадигма исторической
науки, которой следует Шкаровский, устарела, потому что устарел
её культурный субстрат, не подозревающий о том, что психология и
менталитет сами по себе могут быть предметом исследования. Безусловно,
невозможно в научном исследовании рассматривать вопрос о нравственности
стукачества или сотрудничества митрополитов с богоборческой властью.
Однако так же безусловно, что давно назрела необходимость преодолеть
пошлый позитивизм и придти к позитивизму добросовестному, рассматривающему
Церковь не только как контору, но и как сложное сочетание коллективной
и личной психологии, не политический, но и духовный субъект. То
же относится и к КГБ. Исследование Шкарупского показывает (к сожалению,
без воли автора, по документам), что функционирование КГБ отнюдь
не определялось ни идеологическими соображениями, ни должностными
инструкциями. Существовал определенный способ поведения, предусматривающий
защиту как "своих" не только гебистов, но и церковников, от гонений
со стороны иных ведомств. Конечно, под давлением ЦК ведомственная
рознь умолкала, но ведь и ЦК не был изолированным от ведомств институтом.
Будем надеяться, что когда-нибудь историки напишут исследования
об изменении психологии церковных лидеров и рядовых верующих, гебистов
и партийных вождей. Впрочем, изменения парадигмы — процесс медленный
и потому этот недостаток так же простителен. Единственный серьезный
порок издания — отсутствие именного и географического указателя,
составить который дело быстрое, а польза великая.
Яков Кротов
А.Каллистратов. Апология творчества. - Книжное обозрение, 23.4.96.
Хвалебная рецензия на творчества отца И.Экономцева (романы).
Журнал "Страницы", первый выпуск, отрецензирован иг. Иннокентием
Павловым ("Утверждая достоинство человека". - Русская мысль, 30.5.96.
№ 4128). Он отмечает, что "чисто мемуарные заметки Андрея Бессмертного-Анзимирова"
о приходе о. Александра меня "одна из наиболее толковых работ, которые
мне доводилось читать об о. Александре".
Константин Ронинсон. Русская Православная Церковь в XX веке. -
Книжное обозрение. - 2 июл. 1996. Рецензия на книгу того же названия
Д. Поспеловского, украшенная такими перлами как "христианское православное
вероучение разлилось по земле множеством рек", "Русская Церковь
неустанно искала идейно-организационные формы самовыражения в виде
епископата, патриаршества, монашества, старообрядчества, в синодальной
и других формах и идеологиях". Разумеется, эта рецензия отнюдь не
бросает тень на книгу Д. Поспеловского, хотя Ронинсон её и хвалит.
Михаил Вострышев. Наверстывая упущенное. - Московская правда, 2.7.96.
Рец. на издание "Истории папства" Е.Гергея, которая названа, вопреки
очевидному, "солидным" трудом, "доброкачест-венным справочным изданием",
хотя он же отмечает, что "прочитав же капитальный труд Е.Гергея,
может создаться впечатление, что история папства — это сплошные
войны, борьба партий, политические интриги и заботы о доходах Ватикана".
Ирина Прусс. Католики в России. Рец. на кн. В.Задворного и А.Юдина
"История Католической Церкви в России". М., 1995. - Знание- сила,
1996, # 4. С. 145.
Михаил Горелик. Благорастворение воздухов. - Независимая газета,
25.6.96. Рецензия на кн.: Иудаизм и христианство. М.: Гэндальф,
1994. Автор критикует А.Кураева за "неимоверное простодушие", с
которым тот черпает суждения об иудаизме из Борхеса, и приветствует
появление словаря, который поможет восполнить пробелы в знаниях
об иудаизме. Однако, рецензия резко критична: "уровень словаря более
чем поверхностный", автор раввин, представитель еврейского реформизма,
"направления в иудаизме, которое действительно смыкается с некоторыми
формами протестантизма". "А с точки зрения господствующей здесь
ортодоксии, реформистский иудаизм, строго говоря, и иудаизмом-то
может считаться с большими оговорками". Под христианством авторы
словаря имеют в виду протестантизм.
ЧАСТЬ ИСТОРИИ НАРОДА...
Michael Rowe. Russian Resurrection. Strength in Suffering - A History
of Russian Evangelical Church . - L.: Marshall Pickering // Harper
Collins, 1994. - VIII, 264 p.) - Майкл Роу. Воскресение России:
Сила в страдании. История Русской Евангелической Церкви. Лондон,
1994.
Рецензируемая книга называется " Российское Воскресение" и имеет
выразительный подзаголовок: "Сила в немощи: история Евангельской
церкви в России". Однако содержание книги — шире ее заголовка. Ибо
речь идет не об истории какой-либо одной из деноминаций, но о некоторой
общей истории протестантских движений среди россиян в широком контексте
религиозной, социо-экономической и гражданской истории России и
сопредельных ей пространств.
Два слова об истории книги. Майкл Роу — английский ученый-славист,
а также деятель библейского просвещения. За его плечами - долгие
годы информационных и академических исследований в Центре по изучению
религии и коммунизма Keston College а (Лондон). Первоначально автору
приходилось работать лишь с письменными и печатными текстами и документами,
проникавшими на Запад. Однако начало "перестройки" в СССР позволило
ему завязать личные и живые контакты с персонажами своих исследований.
Сам М. Роу неоднократно говорил мне о том, что эти встречи с героями
его исследований помогли не только оживить, но и проблемно обогатить
этот труд. Ибо для Роу, не только как для профессионала-историка,
но и как для христианского свидетеля, особо важно было отобразить
всю боль, всю сложность и многоплановость истории через судьбы конкретных
людей и общин. Стремясь к тому, чтобы удешевить издание книги и
как можно скорее сделать ее достоянием своих собратьев — протестантов
Запада, России и Востока, — Майкл Роу пошел на риск издания весьма
упрощенного: безнаучно-справочного аппарата, серьезной библиографии,
хронологических таблиц. Однако ученый мечтает о том времени, когда
смог бы подготовить переиздание этой книги по добрым правилам исторической
науки.
С точки зрения Майкла Роу, история протестантизма в России есть
неотъемлемая часть церковной истории, равно как и неотъемлемая часть
истории народов России и сопредельных ей регионов — Прибалтики,
Украины, Закавказья и Казахстана.
Протестантизм — в самых разнообразных его версиях — первоначально
пришел на земли Московской Руси, переоформившейся позднее в Российскую
империю, как религия большинства европейских переселенцев: немцев,
голландцев, скандинавов, финнов, англичан и т. д. Однако пореформенный
период знаменовал собой превращение протестантских церквей из институций
маргинальных и случайных в некоторый непреложный факт жизни и духовного
опыта коренных жителей России и сопредельных ей земель. И этот процесс
остается в силе и поныне. Согласно книге М. Роу, чрезвычайно сложен
и социокультурный тип развития протестантизма в России: от традиционных,
по сути дела средневековых форм крестьянского и плебейского религиозного
правдоискания и нонконформизма (в той или иной форме вдохновлявших
и Толстого, и Достоевского, и Вл. Соловьева) до нынешней, опирающейся
на электронные средства обучения и информации, пост-индустриальной
молодежной культуры.
Как показывают материалы рецензируемой книги, начало глубинных
русских народно-религиозных движений не было результатом лишь внешних
влияний или заимствований. Ибо подспудный исторический фон этих
движений составляли, с одной стороны, имевшие многовековую, но в
значительной мере исчерпанную традицию старые русские секты, а с
другой — вольнолюбивые искания среди дворянской интеллигенции. И
только в пореформенную эпоху оба эти дотоле взаимообособленные потока
русской жизни, как показывает книга Роу, сумели встретиться.
Становление массовой базы русского народного протестантизма проходило
не столько в столицах, где обрусевшие потомки выходцев из протестантских
ареалов Запада держались своих старых этнических приходов, и не
в коренной России, где традиционно доминировало Православие, но
в тех местах, где проходил интенсивный процес наращивания нетрадиционных
народохозяйственных и культурных связей — Южная Россия, Новороссия,
Восточная Украина, Северный Кавказ (см. с. 16-21).
Разумеется, сословно-теократическая государственность тогдашней
России реагировала на этот непривычный, нетрадиционный "протестантский
вызов" со стороны тысяч и тысяч русских людей крайне болезненно:
отсюда — и утеснения в правах, и репрессии, и постоянная система
разнообразных наветов при устной и газетной обработке населения.
Останавливаясь на законодательных стеснениях русских протестантов
в период контрреформ, М. Роу выявляет следующие характерные черты
тогдашнего русского законодательства в отношении инаковерующих.
С одной стороны — формальное разрешение свободы исповедания, а с
другой — множество разнообразных фактических стеснений при огромных
полномочиях государственно-чиновничьего аппарата как в отношении
лично самих верующих, так и в отношении их приходов и объединений.
Так что, согласно М. Роу, уже в самодержавной России было положено
основание последующей советской законодательной и регулятивной практике
в религиозной сфере: с одной стороны — некоторые вынужденные реверансы
в сторону общеевропейской идеологии правового государства, личной
свободы и человеческих прав, а с другой — санкционированная система
бюрократического произвола (см. с. 30).
Период между революцией 1905 года и Первой мировой войной знаменовал
собой существенные послабления в отношениях властей к русским "реформатам".
Однако уже в 1916 году машина официальной власти, чувствуя, как
историческая почва уходит из-под ног, начала развязывть новую кампанию
против русских протестантов: печатные обвинения в прогерманской
деятельности, аресты, ссылки, наветы (напр., обвинения одного из
крупнейших протестантских лидеров России — Ивана Проханова - в революционных
конспирациях...) (см. с. 62-63).
Большевики, насилием захватившие власть в 1917 году, первоначально
подходили к русским протестантам относительно лояльно — если вообще
можно говорить об относительно лояльном к кому-либо подходе со стороны
диктатуры мстительных утопистов. Острие их ненавистии и насилий
было направлено прежде всего против Православной Церкви и рикошетом
— против Католичества. Что же касается протестантов, — то и здесь
имелии место спародические посадки, расстрелы, разгоны молитвенных
собраний. Так что кровавой ценой платила Россия за конфессиональные
распри своих христиан.
Однако подлинный террор против русских протестантов, — равно как
и против всех их сограждан иных национальностей и вер — связан с
тем периодом, когда вожди большевиков осознали, что свободны от
любых внутренних и внешних политических сдержек — с периодом коллективизации.
Именно с коллективизационного периода началось, по словам М. Роу,
наступление на русских протестантов "адовых врат" (с. 93).
Сотни тысяч расстрелянных, сосланных, интернированных, обмороженных,
умерших от болезней и истощения в тюрьмах и лагерях, — таков был
безмолвный счет российсих протестантов "пролетарской диктатуре".
Но одновременно историк фиксирует иные, поразительные вещи. Через
лагеря и ссылки потоки свидетелей, проповедников, миссионеров Христовых
невольно двигались в Заполярье, на Восток, в Сибирь. Майкл Роу собрал
множество устных и письменных свидетельств былых протестантских
узников ГУЛАГа. И, согласно свидетельствам этих узников, Сам Господь
вел их для особого духовного служения в экстремальных, бесчеловечных
условиях, в бесприютных краях. Сами "врата адовы" становились -
вопреки замыслам диктатуры об искоренении всего Божеского и человеческого
в России - невольным орудием медленного христианского просвещения
ее необжитых периферий, а также тысяч и тысяч вырванных из условий
нормального существования людей. А уж какими трудами и жертвами
давалось такое просвещение - вопрос особый (см. с. 120-130)... В
этих условиях всеобщей, казалось бы, атомизации, подозрений и отчуждения,
загнанные в подполье или полуподполье, протестантские церкви и общины
оказывались местом встречи и сотрудничетва ищущих, мыслящих и верующих
людей разных национальностей — русских, украинцев, немцев, прибалтов,
корейцев, кавказцев. Евангелие подымало людей над политическими
претензиями и этнической рознью.
История христиан в России, в частности, и протестантов в России
на протяжении 1940-х - 1990-х годов, — предмет особого интереса
нашего исследователя, тем паче, что эти разделы книги написаны на
основании живых человеческих свидетельств (переписка, дневники,
записанные на бумагу или пленку мемуары, печать, интервью)...
Нет никакой возможности, да и едва ли целесообразно пересказывать
в рецензии содержание соответствующих глав. Но их следовало бы читать
каждому, кто всерьез интересуется не только историей русских протестантов,
но и церковной историей вцелом, не говоря уже о культурной и гражданской
истории России. Воссозданное в книге — неотъемлемая часть истории
Церкви и народа. Прослеживая вместе с автором исторические судьбы
российских протестантов, православных и католиков, мы снова и снова
с документальными свидетельствами на руках, убеждаемся, что сокровенной
сутью истории является внутренняя человеческая свобода, а сердце
нашей свободы - Господь Iисус Христос.
И тогда становится понятным, как выдержала поруганная и истерзанная
тоталитаризмом Россия испытания Великой Отечественной войны и послевоенных
пароксизмов сталинской диктатуры, хрущевские антирелигиозные гонения
и деморализацию "застойных" времен, сколь значительным было осознанное
или неосознанное противление народа атеистической власти. Становится
также понятным, что пришедшая на смену госатеистическому всеконтролю
относительная религиозная и культурная свобода знаменует собой не
только радость, не только привилегию, но и непридвиденно тяжкую
ответственность верующих людей перед Богом и людьми.
На протяжении тех разделов книги, которые касаются последнего пятидесятилетия,
Майкл Роу показывает, сколь тесно связана культура и ментальность
русских протестантов с культурой и ментальностью их православных
собратий, хотя на его взгляд, русские протестанты более свободны
от тех авторитарных и ностальгических иллюзий и сантиментов, которыми
тешит себя значительная часть православного духовенства и мирян
(см. с. 260-262). Но и в служении многих православных людей России
Майкл Роу также видит примерыьоснованной на верности Христу духовной
свободы...
Хотелось бы, чтобы эта книга когда-нибудь увидела свет и на русском
языке. Ибо предмет ее — воистину — "наша с вами история". Но, конечно,
хотелось бы, чтобы:
1) при переводе были бы устранены некоторые фактографические неточности
по части русской православной интеллигенции;
2) чтобы цитаты из русских текстов были воспроизведены не в обратных
переводах, но — по возможности — по подлинникам.
3) чтобы автор, готовя русское издание своей книги (буде такая
возможность представится!), снабдил бы книгу некоторыми, хотя бы
скромными элементами научно-справочного аппарата.
Ведь исторические труды пишутся на десятилетия и века. Если нам
вообще отмерены века.
Евгений Рашковский
|
